Iqbal Hasanuddin

Penalaran Analogis (Qiyas) dalam Ilmu-ilmu Keislaman Menurut Muhammad Abid al-Jabiri

Posted by iqbalhasanuddin pada November 29, 2008

PENGANTAR

Tulisan ini bermaksud memaparkan telaah Mohammad Abid al-Jabiri atas perkembangan penalaran analogis di dalam ilmu-ilmu keislaman. Dalam kadar tertentu, analogi (qiyas) merupakan suatu metode penalaran yang lazim digunakan di dalam ilmu-ilmu keislaman yang terrangkum di dalam kategori rumpun ilmu-ilmu bayani, yakni sekumpulan ilmu-ilmu dalam disiplin-disiplin fiqh (jurisprudensi), kalam (teologi), nahwu (gramatika), dan balaghah (retorika). Bagi al-Jabiri, istilah nalar bayani dimaksudkan sebagai sistem berpikir atau episteme yang menjadikan bahasa Arab sebagai basis bagi sistem penalarannya, serta menjadikan qiyas (analogi) sebagai metode berpikirnya.[1]

Dalam pandangan al-Jabiri, sistem pengetahuan bayani yang berporos pada persoalan bahasa dan teks memiliki persoalan-persoalan yang hingga saat ini masih menggelayuti pemikiran Arab modern dan kontemporer. Persoalan apa sebenarnya yang ditimbulkan oleh pola pikir berporos bahasa dan teks dalam nalar bayani tersebut? Sebagaimana lazim diketahui dalam tradisi linguistik dan hermeneutika, bahasa tidak saja berfungsi sebagai sarana untuk berkomunikasi, tapi juga sarana berpikir, bahkan wahana untuk mengorganisasikan dunia. Filsuf Jerman Martin Heidegger, misalnya, mengatakan bahwa bahasa adalah “rumah Ada.” Dalam konteks inilah, al-Jabiri juga memahami bahwa bahasa tidak saja berfungsi sebagai alat berkomunikasi atau wahana berpikir, tapi lebih dari itu, bahasa merupakan wadah yang membatasi ruang lingkup pemikiran. Menurut al-Jabiri, “sebuah sistem bahasa (kosa kata, gramatika dan semantiknya) punya pengaruh yang cukup signifikan dalam cara pandang penuturnya terhadap dunia, termasuk cara menafsirkan dan menguraikannya, yang pada gilirannya juga memperngaruhi cara dan metode berpikir mereka.” Hal ini tampak jelas tatkala terjadi pembakuan dan kodifikasi bahasa sehari-hari menjadi bahasa resmi dan ilmiah, dari bahasa lisan ke bahasa leksikon, pada era kodifikasi yang terjadi pada abad ke-2 H.[2]

Dalam pandangan al-Jabiri, proses kodifikasi dan perumusan leksikografi bahasa Arab pada abad ke-2 H ini memainkan peranan yang sangat signifikan dalam pembentukan nalar bayani dalam kebudayaan Arab-Islam. Sebab, fakta-fakta historis menunjukan bahwa metode dan teknik yang dibuat berdasarkan “syarat-syarat kesahihan” dalam ilmu-ilmu kebahasaan ini kemudian dijadikan kerangka acuan dalam kegiatan-kegiatan ilmiah dalam bidang lainnya yang berlangsung sesudahnya. Salah satu mekanisme kognitif utama dalam ilmu-ilmu kebahasaan adalah menghubungkan antara cabang (far’) dengan asal (ashl) karena ada kesesuaian di antara keduanya yang kemudian disebut dengan metode qiyas. Metode qiyas ini kemudian dipakai oleh para ahli fiqih untuk merumusakan metode dalam mengambil kesimpulan hukum dari al-Qur’an. Di kalangan mutakalimun, metode qiyas ini terrumusakan dalam istilah istidlal bi al-syahid ala al-ghaib (menganalogikan dunia inderawi dengan dunia transenden).[3]

METODOLOGI “BAYAN” DALAM BAHASA DAN GRAMATIKA ARAB

Sumber Material Bahasa Arab

Al-Khalil ibn Ahmad al-Farihidi (w. 170 H) merupakan pelopor utama dalam proses pembakuan metodologi ilmu-ilmu kebahasan dalam kebudayaan Arab dengan membuat metode penyusunan pembuatan kamus atau leksikografi. Di antara syarat-syarat dan standar-standar baku yang disepakati oleh al-Farihidi dan kolega-koleganya dalam pemilihan kata-kata leksikal dari para penutur bahasa Arab ketika itu adalah: terdapat keharusan bahwa si penutur itu “berkulit kasar,” yakni haruslah orang Arab Badui yang terpencil, terasing, belum mengenal kehidupan urban serta belum terpengaruh oleh hal-hal yang merusak dari peradaban.[4]

Dengan demikian, kata al-Jabiri, tidaklah berlebihan kalau dikatakan bahwa kaum Arab Badui sebenarnya pencipta “dunia” orang-orang Arab. Satu dunia yang dihayati hingga kini pada level kata-kata, ungkapan, persepsi, dan imajinasi, bahkan juga level pikiran dan perasaan. Dunia seperti ini adalah dunia yang sangat sempit, terbatas, kering dan miskin. Keadaanya mirip dengan dunia yang dipantulkan oleh bahasa Arab pada masa “jahiliyyah,” masa “pra-sejarah” bangsa Arab. Dengan kata lain, alam pikiran dan lingkungan sosial yang melingkupi orang-orang Arab Badui sudah pasti ikut serta mempengaruhi pikiran orang-orang yang menggunakan bahasa tersebut hingga saat ini.[5]

Bagi al-Jabiri, selain masalah karakter pandangan dunia Badui yang diacu dalam penyusunan leksikografi bahasa Arab tersebut, masih ada masalah lain yang muncul dari pembuatan syarat-syarat semacam ini, yakni: metode al-Farihidi dalam penyusunan kamus bahasa Arab yang didasarkan pada “kemungkinan-kemungkinan kognitif, dan bukan dari data-data linguistik yang bersifat faktual.” Hal ini berakibat pada terjadinya “pembuatan dan penciptaan bahasa, bukan pengumpulan atau kompilasi bahasa.” Sebagaimana diamati oleh al-Jabiri, metode al-Farihidi pada dasarnya berangkat dari upaya penciptaan bahasa. Pertama-tama, al-Farihidi menyusun huruf-huruf hijaiyah untuk membuat kata-kata dasar, baik yang terdiri dari tiga huruf (sulasi), empat huruf (ruba’i) dan lima huruf (khumasi). Mislanya, dari huruf alif, ba dan ta, bisa disusun berbagai kata dasar seperti a-ba-ta, a-ta-ba, ba-ta-a, ba-a-ta, ta-a-ba, ta-ba-a, dan seterusnya. Berbagai kemungkinan formasi kata-kata disusun terlebih dahulu tanpa memperhitungkan apakah kata-kata tersebut secara empiris digunakan atau tidak dalam kegiatan berbahasa orang-orang Arab. Setelah itu, baru dilakukan pengujian di lapangan apakah daftar susunan kata-kata tersebut digunakan atau tidak. Kata yang terbukti terpakai (must’amal) kemudian dicatat dalam kamus, sementara yang tidak terpakai (muhmal) lantas dibuang.[6]

Metode Qiyas (Analogi)

Dalam kondisi seperti ini, kata al-Jabiri, wajar jika yang dijadikan patokan pada akhirnya adalah analogi (qiyas), dan bukan transmisi oral. Pada gilirannya, metode seperti ini telah menjadikan bahasa Arab leksikal bukan lagi sebuah bahasa yang memiliki makna dan menggambarkan kenyataan, melainkan bahasa yang menggambarkan kemungkinan-kemungkinan. Kata-kata bisa jadi benar atau valid karena sifatnya yang mungkin ada, dan bukan atas dasar wujudnya sebagai sesuatu yang secara faktual benar-benar ada. Kata-kata menjadi mungkin selama terdapat ashl (satu kata dasar) yang menjadi rujukan sehingga bisa dianalogikan kepadanya. Sebaliknya, dikatakan “sebenarnya tidak ada” secara faktual, karena yang disebut far’ (cabang) di sini hanyalah berupa hipotesa teoritis, bukan sebagai sebuah data yang diperoleh secara induktif dari pengalaman sosial. Selain itu, kata al-Jabiri, ketergantungan para penyusun leksikografi bahasa Arab tersebut terhadap sistem derivasi (tashrif atau isytiqaq), khususnya derivasi utama, berdampak pada munculnya sebuah pandangan dunia yang menjadikan kata sebagai titik-tolaknya, bukan makna.[7]

Karenanya, kata al-Jabiri, proses pembentukan kata-kata melalui penggunaan sistem wajan (pola) baku yang terstruktur serta berbagai bentuk derivasi yang diambil darinya dengan sendirinya juga berfungsi sebagai format logika di dalam bahasa Arab. Misalnya, pola substantif fa’il (dengan tambahan alif) menunjukan arti pelaku suatu perbuatan; kata qatil (dari q-t-l) berarti pembunuh. Sementara pola substantif maf’ul (dengan tambahan waw), menunjukan arti objek penderita atau yang dikenai suatu perbuatan; kata maqtul (dari q-t-l) berarti yang terbunuh. Pola substantif fa’al (dengan tambahan satu syiddah dan alif) menunjukan arti suatu perbuatan dengan frekuensi yang sering dilakukan; kata qattal (dari q-t-l) berarti orang yang sering membunuh. Adapun pola substantif af’al (dengan tambahan hamzah di depan) menunjukan arti lebih (superlatif); kata ahsan (dari h-s-n) berarti yang lebih baik.[8]

Dengan demikian, melalui perubahan bentuk-bentuk fonetik tersebut, kita mampu merasakan satu hirarki makna yang berbeda-beda, meskipun kita sendiri tidak tahu secara pasti arti kata-kata itu. Misalnya, pola subtantif-derivatif fa’il menunjukan arti pelaku dalam kata lazish, meskipun kita pada dasarnya tidak tahu persis ihwal maknanya yang berasal dari kata dasar lazasha. Dan memang, nyatanya, kata lazasha ini tidak memiliki arti apa-apa (muhmal) karena tidak ditemukan dalam kamus-kamus resmi. Sungguhpun demikian, kata lazish mengandung satu makna tersendiri di dalam bahasa Arab karena ia menunjukan arti “yang melakukan” perbuatan “al-zhash?” atau yang terkait dengannya. Ini sebanding dengan kata dlarib (dari dl-r-b) yang menunjukan arti yang melakukan perbuatan al-dlarb (memukul).[9]

Dalam hal ini, ism fa’il merupakan satu format logis di samping posisinya sebagai satu bentuk gramatika. Selain bentuk substantif-derivatif ism fa’il ini, masih terdapat bentuk-bentuk substantif-derivatif lainnya di dalam bahasa Arab seperti mashdar (substantif sifat), ism marrah (frekuensi), ism hay’ah (kondisi), ism al-makan (tempat), ism al-zaman (waktu), ism al-alah (sarana), ism maf’ul (objek penderita), al-shifah al-musyabbahah (sifat penegasan), ism al-tafdlil (sifat lebih), dan amtsilah mubalaghah (superlatif).[10]

Gramatika dan Format Logika Bahasa Arab

Menurut al-Jabiri, untuk memahami signifikansi struktur gramatika bahasa Arab dan format logika yang dikandungnya, perlu dibuat suatu perbandingan antara pola gramatika bahasa Arab dengan postulat-postulat logika Aristoteles. Perbedaan di antara keduanya, kata al-Jabiri, terletak pada titik-tolak yang menjadi acuan dalam pembentukan kata. Kalau dalam bahasa Yunani, yang pararel atau terkait erat dengan postulat-postulat logika Aristoteles, serta bahasa-bahasa rumpun Aria pada umumnya, sebuah kalimat dan pemikiran bertolak dari satu pola substantif. Sementara dalam bahasa Arab dan bahasa-bahasa Semit lainnya, sebuah kalimat atau pemikiran bertolak dari satu pola kata kerja (fi’il).[11] Berikut adalah tebel perbandingan antara bentuk “substansi” dan segenap yang dikandungnya dalam logika Aristoteles serta bentuk “kata kerja” (fi’il) dengan berbagai derivasinya sebagaimana berlaku dalam gramatika bahasa Arab:[12]

KATEGORI-KATEGORI LOGIKA MENURUT ARISTOTELES

KETEGORI-KATEGORI KALANGAN GRAMATIKA ARAB

(Nuhah)

Substansi

Fi’il (kata kerja)

Kuantitas

Ism Marrah (frekuensi)

Amtsilah Mubalaghah

(bentuk superlatif)

Kualitas

Ism al-Hay’ah (kondisi, suasana)

Al-Shifah al-Musyabbahah (penegasan)

Ism al-Tafdlil (sifat lebih)

Relasi

?

Tempat/Ruang

Ism al-Makan (tempat)

Waktu/Masa

Ism al-Zaman (waktu)

Posture

?

Pemilikan

?

Action

Ism al-Fa’il (pelaku, subjek)

Affection

Ism al-Maf’ul (objek penderita)

?

al-Mashdar (bentuk substantif sifat)

?

Ism al-Alah (sarana)

Berdasarkan perbandingan tersebut, al-Jabiri kemudian membuat beberapa catatan sebagai berikut:

(a) Di dalam daftar bentuk-bentuk derivatif bahasa Arab, tidak terdapat padanan bagi kategori posture, pemilikian dan relasi sebagaimana yang ada dalam kategori-kategori logika Aristoteles. Hal ini bisa dimengerti karena dalam bahasa Arab terdapat satu bentuk derivasi dasar, yakni fi’il (kata kerja). Sementara dalam logika Aristoteles, tidak ada satupun dari ketiga bentuk kategori tersebut yang berkaitan dengan kata kerja, serta tidak mungkin pula disangkutkan pada kata kerja. Karenanya, dalam bahasa Arab, kategori posture, pemilikan dan relasi tidak mempunyai arti apa-apa, kecuali kalau yang dijadikan titik tolak atau data pertama adalah bentuk substantif atau isim.

Perbedaan ini sangat terkait dengan masalah-masalah yang ada dalam lingkup pemikiran spekulatif. Jika diamati secara serius, tampaklah bahwa kebanyakan persoalan metafisika yang menjadi titik tengkar antara kalangan falasifah (filsuf Muslim) dengan kalangan mutakalimun (teolog Muslim) berhubungan dengan absennya kategori-kategori posture, pemilikan dan relasi di dalam bentuk-bentuk derivasi bahasa Arab. Kalangan mutakalimun, yang menjadikan bahasa Arab sebagai satu-satunya otoritas kerangka acuan dalam kegiatan berpikir, tidak bisa membenarkan ketiga kategori di atas diterapkan kepada mahluk manusia. Sebab, dalam pandangan mereka, kategori-kategori relasi, clause (sebab) dan possessive (milik) hanya dilekatkan kepada manusia secara metaforis, bukan sebenarnya. Bagi mereka, manusia tidak memiliki, tidak punya hak milik, karena yang memiliki dan yang punya hak milik hanyalah Allah SWT semata. Apa saja yang dikaitkan dan dilekatkan kepada manusia sebenarnya bukanlah milik dan bukan pula tindakannya yang sesungguhnya, karena yang disebut pelaku sebenarnya hanyalah Allah sendiri. Demikian halnya yang berkaitan dengan kategori clause (sebab), karena semuanya itu berasal dari Allah.[13]

(b) Hal serupa juga terjadi dalam kasus absennya padanan kategori-kategori mashdar dan ism al-alah dalam logika Aristoteles. Ism al-alah menunjukan sarana perbuatan, sedangkan mashdar (verbal noun) menunjukan sebuah peristiwa yang tidak diringi waktu. Karenanya, kedua kategori tersebut tidak tepat untuk dilekatkan pada substansi.

Selain itu, absennya kedua kategori tersebut dalam logika Aristoteles juga memiliki arti yang khusus, terutama bila dikaitkan dengan ranah pemikiran spekulatif. Sebab, bentuk mashdar dalam pandangan linguis dan gramatikal Arab (nuhah) adalah satu bentuk kata yang menunjukan perbuatan tanpa disertai waktu tertentu. Sementara dalam pandangan rasionalitas Yunani, sebuah perbuatan atau tindakan yang tidak disertai waktu tertentu merupakan sesuatu yang tidak mungkin. Sebab, dalam pandangan orang-orang Yunani, antara perbuatan dan masa terdapat hubungan yang saling terkait dan tak terpisahkan. Dengan demikian, dalam pemikiran Yunani, sangat dimungkinkan tumbuhnya pemahaman dan keyakinan soal qadim atau kekalnya alam dan masa yang menyertainya.

Sementara itu, dalam pandangan orang-orang Arab, adalah sangat mungkin terjadinya ketidakterhubungan antara waktu dan peristiwa. Maka, dimungkinkan pula munculnya keyakinan tentang hadis-nya alam ini, karena Allah menciptakan alam “tidak dalam kerangka masa tertentu.”

Dengan demikian, dalam kerangka kategori-kategori logika Yunani, titik tolak substansi dalam pembentukan kalimat dan pemikiran mencerminkan pandangan tentang kekekalan alam. Sebaliknya, dalam kerangka bahasa Arab, titik tolak kategori baku fi’il (kata kerja) dalam pembentukan kalimat mencerminkan pandangan tentang penciptaan, yakni penciptaan alam dari ruang kosong atau ketiadaan (creatio ex nihilo).[14]

(c) Derivasi bentuk ism al-zaman (waktu) dan ism al-makan (tempat) dari bentuk fi’il (kata kerja) dalam kategori yang dibuat olah kalangan ahli nahwu menunjukan adanya keterkaitan antara waktu dan perbuatan di satu sisi, serta tempat dan perbuatan di lain sisi. Kalau zaman adalah masa berlakunya suatu perbuatan, maka makan adalah tempat terjadinya suatu perbuatan. Sungguhpun demikian, antara zaman dan makan terdapat jarak yang memisahkan di mana satu sama lain tidak saling terkait secara erat. Dari logika gramatika seperti ini, kita lantas bisa memahami mengapa bisa muncul ide tentang penciptaan secara terus menerus yang dianut oleh kalangan mutakallimin di mana mereka memandang waktu dan tempat sebagai sesuatu yang terdiri atas beberapa bagian yang saling terpisah satu sama lain. Untuk memperjelas hal ini, kita bisa membandingkan antara teori “atomisme” dalam kontek ruang atau tempat dengan teori “okasionalisme” yang menyatakan bahwa “sebuah gerakan tidaklah berlangsung dalam dua masa sekaligus,” tatkala dikaitkan dengan konteks waktu.[15]

(d) Kalau menempatkan kategori “substansi” sebagai titik awal bagi kategori-kategori lainnya, sebagaimana terjadi dalam logika Aristoteles, maka hal itu berarti mengangkat satu preposisi dan sebuah pemikiran untuk “berbicara tentang suatu pemaknaan atau penilaian tentang hakikat sesuatu.” Sebaliknya, jika menempatkan fi’il (kata kerja) sebagai sebagai sumber derivasi, seperti halnya terjadi dalam logika bahasa Arab, termasuk bentuk-bentuk substansi (asma’), maka hal itu berarti telah menjadikan sebuah preposisi hanya berfungsi “menjelaskan segala yang berbuat, yang bertindak atau yang berkaitan dengan perbuatan tersebut.”[16]

Metode “Bayan” dalam Bahasa Arab dan Model Penalarannya

Kalau al-Farihidi, yang kemudian dilanjutkan oleh muridnya Sibawaih, telah berjasa dalam menyususun leksikografi dan gramatika bahasa Arab yang karakter serta format logikanya telah dipaparkan di atas, maka konsep dan metode al-bayan sendiri kemudian terformulasikan secara sempurna di dalam ilmu balaghah (ilmu tentang keindahan bahasa Arab). Bahkan, dalam ilmu balaghah, ilmu al-bayan merupakan salah satu cabang ilmu yang dianggap paling penting. Al-Sakkaki, misalnya, mengatakan:

Barangsiapa menguasai salah satu konsep dasar ilmu al-bayan seperti konsep tasybih, kinayah dan isti’arah, serta mampu menggunakannya dalam rangka mencari pengetahuan, maka tersingkaplah baginya jalan menggunakan sistem penalaran yang sistematis.[17]

Bagi al-Sakkaki, ilmu al-bayan merupakan sebuah disiplin ilmu dalam balaghah yang berurusan dengan beberapa sifat atau unsur-unsur yang saling terkait dalam makna-makna tertentu. Adapun keterkaitan di antara makna-makna tersebut berlangsung dalam dua sisi: satu sisi terkait dengan perpindahan dari unsur malzum (objek pemaknaan) ke unsur lazim (sifat dan maknanya) yang dikenal juga dengan istilah majaz (metaforis), sementara di lain sisi juga terkait dengan perpindahan dari unsur lazim ke unsur malzum yang dikenal dengan istilah kinayah. Sebagai misal dari bentuk majaz dalam ilmu al-bayan adalah: kalimat “Kami menanam air hujan” merupakan unsur malzum. Sementara apa yang dimaksudkan dari kalimat tersebut adalah lazim-nya, yakni “Kami menanam tumbuh-tumbuhan yang hidup dan tumbuh dari air hujan.” Adapun contoh dari bentuk kinayah adalah: kalimat “Si Fulan dikenal panjang sarung pedangnya” merupakan unsur lazim di mana yang dimaksud adalah usnur malzum-nya, yakni “Si Fulan tubuhnya tinggi.”[18]

Sebagaimana disinggung oleh al-Sakkaki, di samping pola majaz dan kinayah, ilmu al-bayan juga dibangun melalui dua pola dasar yang lain, yakni tasybih dan isti’arah. Melalui pola tasybih, misalnya, jika kita mengatakan bahwa “pipi perempuan itu bagai bunga mawar,” maka kita sebenarnya telah mengidentikan warna kemerah-merahan pada pipi perempuan itu dengan satu bentuk perumpamaan (yakni tasybih bunga mawar) atas dasar danya kesamaan atau keserupaan sifat sehingga layak untuk di-tasybih-kan (wajh al-syibah). Sementara melalui pola isti’arah, misalnya, tatkala kita mengatakan bahwa “Si Fulan banyak abunya,” maka kita sebenarnya sedang mengatakan tentang sifat kedermawanan seseorang karena dia memperlakukan tamu yang berkunjung ke rumahnya dengan perlakukan yang baik melalui gambaran “sifat banyak abu di dapurnya” lantaran sering memasak.[19]

Menurut al-Jabiri, kemunculan dan pertumbuhan ilmu balaghah dalam lingkungan kebudayaan Arab-Islam tidak disebabkan oleh adanya pengaruh dari luar, melainkan dilatarbelakangi oleh kebutuhan internal dalam kebudayaan itu sendiri. Kemunculan ilmu balaghah ini terutama disebabkan oleh kebutuhan untuk menimba hukum-hukum agama dari teks al-Qur’an, khususnya berkenaan dengan hukum-hukum dalam bidang syari’ah dan akidah. Dalam bidang syari’ah, para pengkaji hukum dituntut untuk memiliki pengetahuan yang sistematis dan baku tentang metode-metode pengungkapan dan pemaparan yang dipakai oleh bahasa al-Qur’an. Sementara dalam bidang akidah, para teolog Muslim (mutakalimun) sangat menyadari tantangan dari “musuh-musuh” Islam terhadap kemukjizatan al-Qur’an, karenanya para teolog itu berupaya keras untuk mengangkat beberapa sisi yang menunjukan kemukjizatan al-Qur’an, khususnya pada level kebahasaan.[20]

Dengan demikian, dalam pandangan al-Jabiri, bisa dikatakan bahwa para ahli balaghah telah berhasil membangun jilid kedua logika Arab, setelah jilid pertamanya dibangun oleh kalangan nuhah (ahli gramatika bahasa Arab). Kalau ahli nahwu mengawali pembentukan logika Arab dengan membuat aturan-aturan baku wacana bahasa Arab beserta kategori-kategori baku dan format logikanya, maka ahli balaghah menyempurnakannya dengan menjelaskan aspek-aspek kemukjizatan dalam wacana bahasa Arab. Penyempurnaan tersebut dilakukan dengan mengungkapkan mekanisme-mekanisme bayan dan rasionalitas yang terkandung dalam sistem linguistik bahasa Arab.[21]

Lantas, apa sebenarnya yang dimaksud dengan hakikat al-bayan itu sendiri? Menurut al-Jabiri, kalangan pakar balaghah seperti al-Mubarrid, al-‘Askari, ibn Wahb, al-Sakkaki dan al-Jurjani sepakat untuk mengatakan bahwa keseluruhan metode bayan dalam bahasa Arab semuanya bermuara pada satu metode ini, yakni: tasybih.[22] Sebagai salah satu contoh, al-Jabiri mengutip kata-kata al-Jurjani tentang keutamaan tasybih berikut:

Ia [metode tasybih] merupakan seni yang membutuhkan kecerdasan dan bakat yang maksimal, yang memberi kelembutan dan menggetarakan jiwa, dan mampu menyatukan makna-makna yang saling berbeda dan bertentangan dalam satu rumpun yang memikat, yang merangkai hal-hal yang terasa asing satu sama lainnya dalam satu simpul keserasian dan keakraban.

Ketahuilah, sesunggunya saya tidaklah mengatakan kepada Anda bahwa kapanpun Anda membandingkan suatu makna dengan pengertian yang jauh jenisnya daripadanya dan merangkainya dalam satu kalimat, maka Anda telah menemukan kebenaran dan kebaikan di dalamnya. Namun, saya hanya mengatakan hal itu setelah terpenuhinya syarat berikut: Anda harus mempertemukan antara dua hal yang jenisnya berbeda menjadi satu penyerupaan atau tasybih yang sahih (valid) dan ma’qul (bisa ditangkap oleh akal); dan Anda menemukan dalam penyatuan dan penyusunan yang serasi tersebut satu makna baru dan jalan baru.[23]

Bagi al-Jabiri, apa yang dimaksud dengan ilmu al-bayan dalam lingkungan kebudayaan Arab-Islam, khususnya dalam ilmu balaghah, pada hakikatnya memang tidak lain daripada tasybih, yakni: mempertemukan antara dua hal yang berbeda jenisnya dan penyelarasan di antara keduanya. Melalui metode tasybih tersebut, dunia realitas dan dunia perasaan yang masing-masing berbeda jenis dan karakternya dileburkan ke dalam sebuah panorama dunia yang umumnya bersifat inderawi. Dengan kata lain, metode tasybih digunakan untuk mengalihkan perhatian lawan bicara dari sesuatu yang ma’qul kepada sesuatu yang bersifat inderawi. Karenanya, kata al-Jabiri, rasionalitas atau burhan dalam tradisi ilmu al-bayan tidak lebih dari sekedar sebuah analogi (qiyas). Apa yang disebut dengan qiyas dalam konteks ini adalah penggambaran suatu hal yang majhul (tidak dikenal) dengan sesuatu hal yang ma’lum (yang sudah dikenal) melalui sifat, kondisi atau keserupaan yang terdapat di antara keduanya.[24]

Terkait dengan bentuk penalaran dalam tradisi ilmu al-bayan (istidlal bayani) ini, al-Jabiri menemukan karakter “pemaksaan epistemologis” dalam kegiatan bernalar, karena dalam metode tasybih atau qiyas yang digunakan oleh bayaniyun (ahli ilmu al-bayan) terjadi “penyelarasan” antara hal-hal yang berbeda melalui medium penggambaran inderawi yang cukup efektif untuk “membungkam” perbedaan. “Pembungkaman” ini terjadi tatkala pembicara atau penulis mencecar pendengar atau pembacanya dengan sederet bentuk-bentuk tasybih yang memukau, yang memberikan rangkaian perumpamaan dan pengambaran inderawi secara terus menerus. Cara ini sangat efektif untuk mengalihkan pikiran pembaca atau pendengar dari satu gagasan ke gagasan berikutnya, tanpa memberi kesempatan kepada mereka untuk bersuara guna mempertanyakannya. Dalam kondisi seperti ini, wacana dalam tradisi ilmu al-bayan menjadi sangat sarat dengan kata-kata, tapi miskin makna.[25]

METODOLOGI “BAYAN” DALAM ILMU USHUL AL-FIQH

Metode kodifikasi dan penyusunan leksikografi bahasa Arab ini kemudian berpengaruh kepada disiplin-disiplin lain seperti ilmu ushul al-fiqh. Di tangan Imam al-Syafi’i (w. 204 H) terjadi pembakuan cara-cara berpikir menyangkut hubungan antara bentuk formal atau lafazh dan makna, serta antara bahasa dan teks suci (al-Qur’an). Bahkan, al-Syafi’i menamai satu bukunya dengan al-Kitab yang juga merupakan nama buku gramatika bahasa Arab atau nahw yang ditulis oleh seorang murid dan pengikut al-Farihidi bernama Sibawaih. Kesamaan ini menujukan keinginan al-Syafi’i untuk mengikuti metode dan proyek para ahli bahasa tersebut di bidang fiqih. Kehendaknya untuk mempraktikan metode bayan dalam nahw ke dalam ilmu usul al-fiqh sangat tampak tatkala ia memberikan judul bab pertama dari karya ushul fiqh-nya dengan kata: Kaif al-Bayan? Bahkan, keseluruhan karya tersebut hampir identik dengan upaya mengkaji teknik-teknik dan metode yang harus dipatuhi dalam memahami teks-teks agama, yakni menimba hukum-hukum fiqih yang ada di dalamnya.[26]

Dalam kebudayaan Arab-Islam yang dikenal sebagai peradaban fiqih, upaya perumusan ilmu ushul al-fiqh yang dilakukan oleh al-Syafi’i ini memiliki signifikansi yang tidak kecil. Sebab, posisi ilmu ushul al-fiqh dalam fiqih seperti posisi logika dalam filsafat. Kalau ilmu fiqih adalah tata aturan bagi masyarakat, maka ilmu ushul al-fiqh merupakan tata aturan bagi nalar, bukan saja nalar fiqih, tapi juga nalar Arab-Islam secara keseluruhan. Sebab, meski pada awalnya ilmu ushul al-fiqh meminjam dasar-dasar metodis dari ilmu-ilmu lain seperti ilmu kebahasaan dan ilmu kalam, namun pada perkembangan berikutnya ilmu ushul al-fiqh justru menjadi pijakan bagi perkembangan ilmu-ilmu lain tersebut.

Lantas, bagaimana kita memposisikan al-Syafi’i ini dalam keseluruhan tradisi ilmu al-bayan yang menjadi pokok bahasan pada bab ini? Bagaimana al-Syafi’i mempraktikan bayan dalam ilmu ushul al-fiqh yang dibangunnya? Menurut al-Jabiri, hal ini bisa dilihat dari cara al-Syafi’i menjawab pertanyaan tentan apa itu al-bayan yang ditulis dalam bagian pertama kitab al-Risalah. Jawaban al-Syafi’i adalah:

Bayan merupakan ungkapan yang mencakup berbagai macam makna yang mempunyai prinsip-prinsip yang sama, namun cabangnya berbeda-beda. Bagi mereka yang menjadikan bahasa di mana al-Qur’an diturunkan dengan bahasa (bahasa Arab) sebagai bahasannya, persamaan dan percabangan ini tampak jelas (bayan) dan serasi, sekalipun sebagian lebih kuat aspek bayan-nya dari sebagian yang lain, dan tampak berbeda-beda bagi mereka yang tidak memahami bahasa Arab.

Setelah memberikan definisi awal tentang apa itu al-bayan, al-Syafi’i kemudian membuat klasifikasi dan menetapkan aspek-aspek bayan dalam wacana al-Qur’an serta membaginya ke dalam lima bagian. Pertama, titah (khitab) yang dijelaskan oleh Allah untuk makhluk-Nya secara tekstual yang tidak membutuhkan ta’wil (interpretasi) atau penjelasan karena telah jelas dengan dirinya. Kedua, titah (khitab) yang dijelaskan oleh Allah kepada makhluk-Nya secara tekstual, namun membutuhkan penyempurnaan dan penjelasan, di mana fungsi ini dipenuhi oleh sunnah Nabi. Ketiga, titah (khitab) yang ditetapkan Allah dalam kitab-nya dan titah ini dijelaskan oleh Nabi-Nya. Keempat, sesuatu yang tidak disebutkan al-Qur’an, namun dijelaskan oleh Nabi sehingga memiliki kekuatan sebagaimana titah sebelumnya, sebab dalam kitab-Nya, Allah memerintahkan agar mentaati rasul-Nya. Dan kelima, apa yang Allah wajibkan kepada hamba-Nya untuk berijtihad, di mana cara untuk sampai ke sana adalah dengan memahami bahasa Arab dan stalistika ungkapan serta membangun pemikiran berdasarkan qiyas (analogi), yakni menganalogikan satu kasus yang tidak ada ketentuannya dalam teks atau pun khabar kepada suatu keputusan hukum yang telah ada, yang di dasarkan pada nash, khabar dan ‘ijma atau qiyas.

Bagi al-Syafi’i, bahasa Arab memiliki posisi yang sangat penting untuk mengetahui aspek-aspek bayan di dalam al-Qur’an. Karenanya, al-Syafi’i mengatakan:

Allah melalui kitab-Nya berbicara kepada bangsa Arab dengan bahasa mereka, makna-makna terjauh yang dapat mereka kenali. Di antara makna yang mereka kenali adalah keluasan bahasa Arab. Adalah fitrah-Nya untuk menyampaikan sesuatu dari al-kitab secara umum-eksplisit (‘am-dhahir) dengan maksud yang juga umum dan eksplisit, sehingga yang pertama tidak memerlukan pernyataan yang kedua. Adapula peryataan yang umum-eksplisit dengan maksud umum, namun mengandung makna khusus (khas). Maka dalam hal ini, hanya sebagaian yang dititahkan saja yang dapat dipakai sebagai dalil. Ada pula pernyataan yang umum-eksplisit dengan arti khusus, serta pernyataan eksplisit-literal (dhahir), tetapi dari konteks pengungkapannya harus diberi arti yang implisit-non-literal (ghair-dhahir). Pengetahuan tentang semua ini terdapat di awal kitab, tengah-tengah, atau akhirnya.

Bangsa Arab kadang-kadang memulai subjek pembicaraan dengan asumsi bahwa yang permulaan menjelaskan akhirnya. Atau sebaliknya, memulai sesuatu pembicaraan dengan asumsi bahwa kata-kata terakhir memperjelas kata pertama. Mereka kadang-kadang membicarakan sesuatu yang mereka kenali maknanya tanpa penjelasan melalui kata-kata, tetapi melalui isyarat. Bentuk ungkapan terakhir ini menurut bangsa Arab merupakan pembicaraan tingkat tinggi, karena hanya diketahui oleh kalangan ahli (bahasa Arab) saja, bukan oleh orang-orang bodoh. Mereka juga sering memberi nama satu benda dengan berbagai nama, atau memberi nama berbagai macam konsep hanya denga satu kata.

Dalam pandangan al-Jabiri, tatkala menetapkan ushul al-fiqh, al-Syafi’i sebenarnya sedang mempertemukan antara ushul al-hadits dan ushul ahl al-ra’yi. Bagi al-Syafi’i, ra’yu tidak boleh berjalan kecuali berdasarkan qiyas, yakni proses penalaran yang didasarkan pada adanya persesuaian dengan informasi yang telah ada sebelumnya di dalam kitab dan sunnah, di mana kesesuaian ini terjadi di antara cabang dan asal, baik karena keduanya memiliki kesamaan makna ataupun keserupaan. Selain itu, mekanisme qiyas juga tidak boleh dilakukan kecuali orang yang melakukannya telah memiliki perangkat-perangkat yang diperlukan, yakni pengetahuan tentang hukum-hukum yang ada dalam kitabullah, ketentuan-ketentuannya, aspek sastranya, nasikh-mansukh, ‘am-khas, serta petunjuk-petunjuk-petunjuknya. Orang-orang yang mau melakukan qiyas juga disyaratkan harus memiliki pengetahuan tentang sunnah, pendapat-pendapat ulama sebelumnya, ijma, perselisihan umat serta pengetahuan tentang bahasa Arab.

Dalam penilaian al-Jabiri, apa yang disebut ijtihad oleh al-Syafi’i pada dasarnya adalah ijtihad dalam memahami teks keagamaan dalam wilayah sirkulasinya sendiri. Pemecahan masalah harus dicari di dalam dan melalui teks. Adapun qiyas ala al-Syafi’i sama sekali bukan ra’yu, melainkan “suatu proses yang dilakukan berdasarkan dalil sesuai dengan informasi yang telah ada dalam kitab dan sunnah. Dengan demikian, agar qiyas bisa berlangsung, maka harus ada khabar (teks) dalam kitab atau sunnah yang dijadikan sebagai sumber dan dalil, serta harus ada kesesuaian atau kemiripan makna antara kasus baru yang hendak dicari hukumnya (cabang) dengan sumbernya (asal). Dengan demikian, kata al-Jabiri, ijtihad dan qiyas ala al-Syafi’i adalah mekanisme berpikir yang berlangsung dengan menghubungkan antara satu sisi dengan sisi lainnya, serta tidak membangun dunia pemikiran dengan bertolak dari prinsip-prinsip. Karena objek kegiatan pemikiran model ini adalah teks, maka cakupan pemikiran menjadi terbatas pada “menarik kesimpulan” dari teks.

Bagi al-Jabiri, dengan rumusan metodis yang dibangunnya, al-Syafi’i adalah legislator utama bagi pembantukan nalar Arab-Islam. Posisi al-Syafi’i di dunia Arab-Islam bisa disejajarkan dengan Descartes dalam pemikiran Eropa modern. Melalui ilmu ushul al-fiqh-nya, al-Syafi’i telah memancangkan orientasi epistemologis dunia Arab-Islam yang pengaruhnya masih terasa hingga saat ini. Al-Syafi’i telah mengarahkan nalar Arab-Islam secara horizontal dengan menghubungkan antara asal di satu sisi, dengan cabang di lain sisi melalui qiyas, serta secara vertikal dengan mengaitkan satu kata dengan beragama makna pada satu sisi, dan satu makna dengan beragama kata di lain sisi dalam kajian-kajian fiqh, bahasa dan teologi (ilmu kalam). Di tangan al-Syafi’i, akal menjadi bersifat instrumental karena ia disubordinasikan sedemikian rupa pada teks-teks keagamaan, serta pemikiran bebas sebagaimana dipraktikkan oleh Abu Hanifah dikerangkeng dalam otoritas atsar.

METODOLOGI “BAYAN” DALAM ILMU KALAM

Metode penalaran bayan (istidlal bayani) juga tampak banyak digunakan oleh kalangan mutakalimun. Di antara kalangan mutakalimun tersebut, para teolog Mu’tazilah adalah kelompok paling awal yang menggunakan metode tersebut. Al-Jabiri mengamati bahwa seorang tokoh Mu’tazilah bernama al-Rasi (169-246 H) melakukan upaya untuk membuat pendasaran prinsip-prinsip akidah pada wilayah ushul (ushul al-din) seperti halnya al-Syafi’i melakukannya dalam bidang syariah (ushul al-fiqh).

Hal serupa juga terjadi di lingkungan ilmu kalam (teologi Islam). Kalau di tangan al-Syafi’i, qiyas dikukuhkan dalam fiqih, maka di tangan Imam al-‘Asy’ari (w. 324 H), qiyas diresmikan sebagai metode untuk membuat argumen-argumen ontologis tentang masalah-masalah ketuhanan. Dalam pandangan al-Jabiri, metode qiyas dalam ilmu kalam sebenarnya telah dirintis oleh kalangan teolog Mu’tazilah tatkala mereka menjadikan asas-asas al-tasybih dalam penalaran linguistik sebagai pijakan untuk membuat metode qiyas dalam masalah-masalah ketuhanan. Karenanya, metode para teolog Muslim, baik di kalangan Mu’tazilah maupun ‘Asy’ariyyah, merupakan kelanjutan dari sistem epistemologi bayani yang fondasinya telah dibangun oleh al-Farihidi dan Sibawaih dalam leksikografi dan gramatika bahasa Arab, serta al-Syafi’i dalam fiqh dan ushul al-fiqh.[27]

Menurut al-Jabiri, metode qiyas bayani ini tampak dalam satu bentuk metodologi yang umum berlaku, baik di kalangan mutakalimin ‘Asy’ariyyah, kalangan Hanbali, maupun Mu’tazilah, yakni: istidlal bi al-syahid ala al-ghaib (penalaran yang berangkat dari yang nyata [dunia riil] untuk mengukuhkan yang ghaib [masalah-masalah ketuhanan]). Ini pula yang berlaku dalam studi-studi balaghah dan nahw seperti diungkapkan dalam salah satu pernyatan al-Jurjani, bahwa “al-tasybih qiyas” (emulasi atau perumpamaan merupakan salah satu bentuk analogi).[28] Pertemuan beberapa disiplin ilmu ini pada akhirnya melahirkan satu bentuk nalar yang secara khusus terkait dengan hukum-hukum bahasa, dan itu berarti dengan teks (nash). Pada gilirannya, hal ini melahirkan himpunan aturan-aturan dan hukum-hukum berpikir yang ditentukan dan dipaksakan (secara tidak sadar) sebagai episteme oleh kultur Arab yang terkait erat dengan faktor bahasa dan teks-teks agama tersebut. Ini adalah faktor-faktor epistemologis yang membentuk nalar bayani, sebuah sistem pengetahuan yang bersifat “menentukan” dan “memaksa”.[29]

Dalam pengamatan al-Jabiri, kodifikasi dan sistematisasi sistem pengetahuan bayani ini dibuat oleh kalangan Sunni tatkala berhadapan dengan “pihak-pihak musuh yang berbahaya.” Apa yang dianggap sebagai musuh berbahaya itu adalah apa yang dalam pemikiran Islam klasik dikenal sebagai ‘ulum al-awail (ilmu-ilmu kuno) yang merupakan warisan dari ilmu-ilmu kuno pra-Islam, yang kemudian dilawankan dengan al-‘ulum al-naqliyyah (ilmu-ilmu yang diriwayatkan dan didasarkan pada teks-teks keagamaan).[30] Apa sebenarnya yang terjadi ketika ulum al-awail dan ulum al-naqliyyah tersebut saling berhadapan?

Sebagaimana diamati oleh al-Jabiri, nalar bayani tersebut tidak hanya melahirkan cara-cara dan pola-pola pikir baku, tapi juga melahirkan sebuah pandangan dunia yang disebutnya sebagai ideologi. Ideologi atau pandangan dunia tersebut memiliki posisi signifikan yang tidak bisa ditawar-tawar ketika dihadapkan dengan ideologi-ideologi atau pandangan-pandangan dunia lainnya, seperti yang dibawa oleh ulum al-awail. Apa yang disebut terakhir ini menampakkan dirinya dalam berbagai tradisi pemikiran, mulai dari tradisi Yunani, Hellenisme, Persia kuno, hingga warisan Hermetisisme kaum Sabean. Dari tradisi ini, al-Jabiri mengamati dua bentuk episteme lain yang muncul dalam kebudayaan Arab, yakni nalar ‘irfani dan nalar burhani, yang masing-masing terlibat dalam konflik dengan nalar bayani.[31]

 


 

[1] Mohammad Abid al-Jabiri, Bunyah al-‘Aql al-‘Arabi: Dirasah Tahliliyah Naqdiyah li Nuzum al-Marifah fi al-Tsaqafah al-‘Arabiyah (Naqd al-‘Aql al-‘Arabi II), (Bairut: Markaz Dirasat al-Wihdah al-‘Arabiyah, 1992), h. 137.

[2] Ibid., h. 15.

[3] Ibid., h. 140.

[4] Al-Jabiri, al-Turats al-Hadatsah: Dirasat wa Munaqasyat (Beirut: al-Markaz al-Tsaqafi al-’Arabi, 1991), h. 143.

[5] Ibid., h. 144.

[6] Al-Jabiri, Bunyah al-‘Aql al-‘Arabi, h. 41.

[7] Al-Jabiri, al-Turats al-Hadatsah, h. 145.

[8] Al-Jabiri, Bunyah al-‘Aql al-‘Arabi, h. 50.

[9] Al-Jabiri, al-Turats al-Hadatsah, h. 146.

[10] Ibid.

[11] Al-Jabiri, Bunyah al-’Aql al-’Arabi, h. 50.

[12] Ibid.

[13] Al-Jabiri, al-Turats wa al-Hadatsah, h. 147.

[14] Ibid., h. 148.

[15] Ibid.

[16] Menurut al-Jabiri, kita tidak perlu bingung dengan keberadaan aliran Bashrah (dalam nahwu) yang berpandangan bahwa bentuk mashdar adalah sumber dervasi utama, bukannya fi’il (kata kerja), sebagaimana yang dianut oleh kalangan ahli nahwu madzhab Kufah. Sebab, di samping keberadaan madzhab Kufah yang menempati posisi dominan sebagai “juru bicara” bahasa Arab, format logika mashdar sendiri sangat bertentangan dengan logika Aristoteles. Bagi kalangan nuhah, mashdar sebenarnya adalah sebuah perbuatan yang tidak disertai oleh waktu. Artinya, mashdar hanya menunjukan satu perbuatan belaka. Selain itu, kita tidak perlu bingung dengan adanya bentuk jumlah ismiyah yang seolah-olah menjadikan bentuk substantif sebagai titik tolak dalam pembuatan kalimat. Sebab, bentuk jumlah ismiyah bukanlah merupakan bentuk maudlu’ (subjek) dan mahmul (predikat) sebagaimana dalam logika Aristoteles, melainkan hanyalah bentuk gabungan dari dua preposisi, mubtada’ dan khabar. Bentuk ini tidak ada kaitannya sama sekali dengan persoalan pemaknaan dan penilaian tentang hakikat suatu objek. Bentuk jumlah ismiyah hanya merupakan bentuk predikat yang berposisi di awal kalimat. Ia merupakan satu bentuk dari preposisi yang dimulai dengan subjek untuk kemudian diikuti dengan predikatnya di akhir. Misalnya, dalam kalimat Muhammad qa’im (Muammad berdiri), apa yang menjadi jumlah ismiyah-nya adalah kalimat qama Muhamad (Muhammad berdiri). Singkatnya, kasus ini dalam bahasa Arab, apakah itu jumlah ismiyah atau jumlah fi’liyah, hanya mencerminkan satu fungsi penjelas, bukan fungsi penilaian dan pemaknaan sebagaimana yang berlaku dalam bahasa Yunani dan bahasa-bahasa Arya pada umumnya. Lih. Ibid.

[17] Al-Sakkaki, Miftah al-Ulum (dalam al-Jabiri, al-Turats wa al-Hadatsah, h. 150).

[18] Al-Jabiri, al-Turats wa al-Hadatsah, h. 150-151.

[19] Ibid.

[20] Ibid.

[21] Ibid.

[22] Ibid., h. 52.

[23] Ibid.

[24] Ibid.

[25] Ibid., h. 54.

[26] Ibid.

[27] Ibid, h. 66.

[28] Ibid.

[29] Ibid, h. 72.

[30] Ibid., h. 74

[31] Ibid.

[32] Ibid.

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s

 
%d blogger menyukai ini: