Iqbal Hasanuddin

Pendekatan Hermeneutik dalam Studi al-Qur’an Kontemporer: Mempertimbangkan Model Pembacaan Nashr Hamid Abu Zayd

Posted by iqbalhasanuddin pada September 26, 2008

Tulisan ini diilhami oleh makalah Ulil Abshar-Abdalla “Menghindari Bibliolatri: Tentang Pentingnya Menyegarkan Kembali Pemahaman Islam” yang dipresentasikan di Universitas Paramadina Mulya beberapa waktu lalu. Dalam makalah tersebut, Ulil menawarkan sebuah model pembacaan hermeneutik terhadap teks al-Qur’an. Menurut Ulil, pesan-pesan pewahyuan tidak bisa dipahami terbatas pada teks al-Qur’an saja secara letterlijck, tapi juga harus memperhatikan konteks sosial budaya yang ingin direspon oleh teks al-Qur’an. Teks dan konteks adalah dua sisi dari satu mata uang: satu sama lainnya tidak bisa dipisahkan. Pemahaman terhadap keduanya juga merupakan prasyarat utama agar umat Islam mampu keluar dari “bibliolatri” (penghambaan terhadap teks) dan mampu melakukan “pembacaan kontekstual” atau “signifikansi” al-Qur’an untuk konteks ke-kini-an dan ke-di-sini-an.1

Tentu saja, model pembacaan seperti ini akan terasa tidak lazim bagi kaum Muslim di Indonesia pada umumnya yang lebih akrab dengan pendekatan tafsir dalam khasanah pemikiran Islam tradisional. Hal ini bisa dimaklumi karena konsep hermeneutika tersebut merupakan bagian dari tradisi filsafat Barat. Baru pada akhir abad ke-20, para pemikir Mus­lim kontemporer menggunakan hermeneutika sebagai metodologi dalam mengkaji al-Qur’an. Tokoh-tokoh semisal Fazlur Rahman, Mohammad Arkoun, Hasan Hanafi, Amina Wadud-Muhsin, Ashgar Ali Enginer, Farid Esack, dan Nashr Hamid Abu Zayd, merupakan para pemikir garda depan yang berupaya merumuskan metodologi penafsiran al-Qur’an secara sistematis dengan berpijak pada pendekatan hermeneutik.

Pada titik ini, muncul persoalan: apa itu hermeneutik? Apa hubungan hermeneutika dengan ‘ulum al-tafsir dalam wacana pemikiran Islam klasik? Seberapa penting pendekatan hermeneutik ini diaplikasikan dalam studi-studi al-Qur’an? Tulisan ini berusaha menjawab pertanyaan-pertanyaan tersebut dengan menjadikan hermeneutika al-Qur’an Nashr Hamid Abu Zayd sebagai titik tolak. Mengapa Abu Zayd? Menurut saya, di antara sekian banyak penggagas hermeneutika al-Qur’an kontempo­rer, Abu Zayd memiliki tempat tersendiri, bahkan bisa disebut istimewa. Kalau pemikir lain mampu membuat rumusan baru teori interpretasi al-Qu’ran, Abu Zayd melangkah lebih jauh dengan melakukan telaah kritis sekaligus rekonstruksi ulum al-Qur’an tradisional.2 Tidak banyak orang yang bisa melakukan hal ini —untuk tidak mengatakan bahwa hanya Abu Zayd satu-satunya. Lebih dari itu, Abu Zayd bisa dikatakan puncak dalam hermeneu­tika al-Qur’an, karena—selain paling mutakhir—ia juga sanggup melaku­kan kritik terhadap pemikir-pemikir hermeneutika al-Qur’an kontemporer lainnya. Tidak tanggung-tanggung, pemikir sekaliber Hasan Hanafi dan Mohammad Syahrur adalah bagian dari sasaran kritiknya.[3]

Tulisan ini disusun dengan sistematika sebagai berikut. Pada bagian pertama, saya akan membahas “Problem Hermeneutik”. Selanjutnya, “Hermeneutika al-Qur’an Klasik” merupakan topik bahasa berikutnya (bagian II). Pada bagian ketiga, saya mencoba memaparkan teori hermeneutik Abu Zayd dalam topik “Hermeneutika al-Qur’an Kontemporer: Nashr Hamid Abu Zayd”. Tulisan ini saya akhiri dengan sebuah catatan penutup.

Problem Hermeneutik

Kata “hermeneutik” atau “herme­neutika” berasal dari kata kerja Yunani hermeneuo yang berarti “mengungkapkan pikiran seseorang dalam kata-kata”. Kata hermeneutika ini juga berarti “menerjemahkan” dan “bertindak sebagai penafsir”.4 Kata ini sering dikait-kaitkan dengan Hermes dalam mitologi Yunani. Menurut Komaruddin Hidayat, peran Hermeus sesungguhnya mirip dengan para utusan (rasul) Tuhan yang bertugas sebagai juru penghubung pesan dan ajaran Tuhan kepada manusia. Tugas ini sangat berat karena para utusan tersebut harus menyampaikan kehendak Tuhan yang menggunakan “bahasa langit” kepada manusia yang menggunakan “bahasa bumi”.5 Singkatnya, hermeneutik bisa diartikan sebagai “proses mengubah situasi ketidaktahuan menjadi tahu.”

Dalam terminologi modern, her­meneutika dimaksudkan sebagai metode dan teori tentang pemahaman teks, baik teks yang ditulis oleh pengarang yang sezaman dengan kita maupun teks yang berasal dari tempo dulu. Dalam teks yang sezaman, kita tidak terlalu mendapat kesulitan dalam memahami kata-kata, kalimat-kalimat dan istilah-istilah yang digunakan pengarang. Sementara dalam kasus teks yang muncul dari tempo dulu, kita dan pengarang teks dihalangi oleh jarak waktu yang cukup panjang sehingga kata-kata, kalimat-kalimat, dan istilah-istilah dalam teks sulit untuk dipahami. Dalam hal ini, kita sedang berhadapan dengan “problem hermeneu­tik”: bagaimana menafsirkan teks itu? Apa yang menjadi jaminan bahwa penafsiran kita tidak keliru? Seberapa mungkin kita yang hidup di zaman dan tempat ini bisa menangkap secara benar gagasan dari generasi tempo dulu yang medianya hanya berupa sebuah teks? Pada intinya, bagaimana mengerti suatu teks yang “asing” bagi kita sebagai pembaca? Bagaimana mungkin menjembatani “keasingan” teks tersebut?6

Untuk mengatasi “problem herme­neutik” tersebut, kita perlu menyebut dua tokoh penting yang menjadi pelopor hermeneutika modern: Friedrich Schleiermacher dan Wilhelm Dilthey. Bagi Schleimacher, keasingan suatu teks harus diatasi dengan mencoba mengerti si pengarang. Dengan kata lain, untuk mengerti suatu teks dari tempo dulu, pembaca harus keluar dari zaman di mana ia hidup, kemudian merekonstruksi zaman si pengarang dan menampilkan kembali keadaan ketika teks ditulis. Dengan demikian, pembaca tidak akan sulit untuk membayangkan bagaimana pemikiran, perasaan dan maksud pengarang.7 Seperti halnya Schleiermacher, Dilthey juga berupaya mengatasi “keasingan” suatu teks. Menurutnya, suatu teks ditulis dalam dan untuk merespon peristiwa-peristiwa yang melingkupinya. Untuk memahami teks, kita harus berusaha merekonstruksi pe­ristiwa-peristiwa tersebut. Memang, kita tidak dapat secara langsung menghayati peristiwa-peristiwa dari tempo dulu itu. Namun, setidaknya kita bisa membayangkan bagaimana orang dulu menghayati peristiwa-peristiwa tersebut8

Menurut saya, ada beberapa hal menarik yang perlu dicatat dari pandangan hermeneutik Schleier­macher dan Dilthey. Pertama, makna objektif dari suatu teks adalah makna yang dihayati dan mau dikatakan oleh si pengarang. Karena itu, menafsirkan merupakan pekerjaan reproduktif, yakni mencari kembali makna objektif teks. Hal ini juga berarti bahwa penafsir harus mampu mengeliminir kecenderungan dan prasangka yang bersifat subjektif demi objektivitas pemahaman. Dan kedua, seorang penafsir teks diandaikan sanggup melepaskan diri dari situasi historisnya. Jadi, si penafsir sendiri tidak terikat oleh suatu horison ke-kini-an dan ke-di-sini-an yang melingkupinya.9 Dua asumsi tersebut menjadikan hermeneutika Schleiermacher dan Dilthey benar-benar sangat menarik dan controversial. Pada perkembangan berikutnya, dua asumsi ini ternyata memicu perdebatan sengit dalam kancah pemikiran filsafat Barat kontomporer, khususnya antara dua arus utama (main stream) yang saling berseteru: kelompok Gadamer pada satu sisi, serta kelompok Betti dan Hirsch di sisi yang lain.10

Berada daiam barisan kelompok pertama, Gadamer mengkritik dua asumsi hermeneutik Schleiermacher dan Dilthey tersebut. Menurutnya, interpretasi tidak sama dengan mengambil suatu teks, lalu mencari arti teks sebagaimana dimaksud penga­rang. Sebaliknya, arti suatu teks tetap terbuka sesuai dengan horison pe­nafsir. Dalam hal ini, tujuan inter­pretasi tidak bersifat reproduktif belaka, tetapi juga produktif. Hal ini terkait dengan kritik kedua bahwa kita sebagai penafsir tidak dapat melepaskan diri dari situasi historis di mana kita berada. Karena itu, upaya untuk menjembatani jurang antara waktu kita dengan waktu pengarang adalah mustahil atau ilusi. Bagi Gadamer, “prasangka” dan “tradisi” penafsir harus diafirmasi sebagai horison historis yang memungkinkan pemahaman terhadap teks.”

Berbeda dengan Gadamer, Emilio Betti dan E.D. Hirsch justru mengukuhkan kembali tujuan hermeneutik sebagaimana dirumuskan oleh Schleiermacher dan Dilthey. Pengukuhan ini pada intinya berusa­ha menegakkan objektivitas dalam penafsiran dengan membatasi subjektivitas penafsir. Betti ingin menegaskan lagi prioritas objek studi, yakni apa yang ia sebut hermeneutical au­tonomy. Tujuan hermeneutik adalah mencapai kebenaran yang terkandung dalam makna teks secara objektif. Adapun proses “signifikansi” atau “pembacaan kontekstual” bukan lagi tugas hermeneutik Dalam hal ini, “makna teks” (meaning) harus dibedakan dengan “signifikansi” untuk konteks ke-kini-an dan ke-di-sini-an penafsir. Oleh karena itu, Betti berupaya merumuskan pedoman kanonikal yang menjamin sejauh mungkin tegaknya otonomi objek sebagai objektivasi pengetahuan.12 Selain membedakan antara “makna” dan “signifikansi”, Hirsch lebih jauh menarik tujuan hermeneu­tik sebagai logika validasi: untuk menentukan keliru atau tidaknya suatu penafsiran teks.”

Demikianlah, hermeneutika dalam filsafat Barat modern berawal (Schleiermacher) dan berujung (Hirsch) pada upaya untuk menyusun kaidah-kaidah yang dapat mengarahkan penafsiran supaya bersifat objektif. Hanya saja, di tengah arus hermeneutik yang bersifat objektivistik tersebut, terdapat horison lain (Gadamer) yang lebih mengarahkan hermeneutik pada persoalan filosofis: apakah yang terjadi daiam penaf­siran? Pada yang pertama kecenderungan dan prasangka dari horison penafsir berusaha dieliminir karena dianggap akan merusak objektivitas penafsiran. Sementara pada yang kedua, horison ke-kini-an dan ke-di-sini-an penafsir tidak saja diafirmasi, tetapi juga dianggap sebagai” syarat-syarat kemungkinan” (the condition of possibility) bagi proses pemahaman. Pada yang pertama, hermeneutika dimaksudkan untuk mereproduksi makna teks, sedangkan yang kedua menjadikan proses hermeneutik sebagai proses penciptaan makna baru (hermeneutika produktif).14

Tentu saja, pemetaan pola-pola hermeneutik dalam pemikiran Barat yang sekilas ini terlalu menyederhanakan.15 Tapi, menurut saya, hal ini sangat penting guna melacak asal-usul dan paradigma hermeneutik yang digunakan dalam hermeneutika al-Qur’an kontemporer, khususnya hermeneutika Nashr Hamid Abu Zayd yang menjadi pokok bahasan dalam tulisan ini. Namun, sebelum itu, ada baiknya kita sejenak mengulas terlebih dahulu pola-pola yang terdapat dalam hermeneutika al-Qur’an klasik guna melihat sejauh mana hubungan hermeneutik dengan tafsir dalam disiplin keilmuan Islam tradisional, sekaligus menilai kontinuitas atau diskontinuitasnya dengan hermeneutika al-Qur’an kontemporer.

Hermeneutika al-Qur’an Klasik

Nashr Hamid Abu Zayd pernah mengatakan bahwa “bukan buat-buatan kalau kita katakan bahwa peradaban Islam dan Arab sesungguhnya adalah peradaban yang berputar-putar di sekitar “teks”.”16 Pernyataan Abu Zayd ini memang ada benarnya. Kita melihat bahwa kedudukan teks al-Qur’an begitu sentral sehingga menjadi semacam “paradigma” atau cetakan yang memformat hampir seluruh kehidupan umat Islam dalam seluruh bentangan sejarahnya. Karena teks al-Qur’an begitu sentral, maka umat Is­lam sedari awal sebenarnya sudah berhadapan dengan situasi-situasi hermeneutis. Dalam hal ini, situasi hermeneutis telah muncul pada masa-masa awal pembentukan masyarakat Islam, khususnya ketika teks al-Qur’an harus dijelaskan, diterjemah, dan diinterpretasi agar dapat dipahami.17 Namun demikian, kebutuhan terhadap hermeneutik sebagai metode membaca teks belum begitu eksplisit pada generasi awal umat Is­lam. Sebab, saat itu, masih ada Nabi Muhammad yang menjadi tempat bertanya tentang persoalan-persoalan yang berkaitan dengan pemahaman al-Qur’an. Tatkala Nabi Muhammad wafat, umat Islam baru mendapatkan kesulitan dalam memahami teks al-Qur’an, terutama orang-orang ‘ajam (non-Arab) yang tidak bisa bahasa Arab dan baru masuk Islam belakangan. Pada masa ini, mulai muncul orang-orang seperti Muqatil ibn Sulaiman (208 H), Abu Zakariya Yahya ibn Zayyad al-Farra (208 H), dan Abu ‘Ubaidah Ma’mar ibn al-Mutsana (215 H) yang memberi perhatian pada pendekatan sastra dalam memahami al-Qur’an. Hanya saja, upaya mereka belum merambah pada perumusan metode-metode penafsiran atau hermeneutik18

Pada masa klasik Islam, herme­neutik sebagai persoalan teoritik atau metodis baru terumuskan ketika Muhammad ibn Idris al-Syafi’i menyusun ‘ilm ushul al-fiqh. Berbeda dengan para pemikir sebelumnya yang hanya menafsirkan al-Qur’an secara non-metodis, al-Syafi’i telah memformulasikan metode untuk memahami kehendak Tuhan berdasarkan aspek-aspek linguistik (balaghah al-Qur’an). Dalam paradigma al-Syafi’i, hermeneutik adalah prinsip-prinsip umum interpretasi (al-bayan, nasikh wa mansukh, umum-khusus, mujmal-mufassal dan sebagainya) untuk memahami maksud-maksud pewahyuan. Pada perkembangan berikutnya, beberapa aspek metodologis ushul al-fiqh al-Syafi’i ini dipinjam dan dikembangkan menjadi sebuah disiplin ilmu tersendiri yang dikenal dengan ‘ulum al-tafsir.K

Selain al-Syafi’i, pemikir yang berjasa dalam perumusan hermeneutika al-Qur’an klasik adalah al-Ghazali. Formulasi hermeneutik al-Ghazali berangkat dari pandangan tentang hakikat atau struktur ontologis al-Qur’an berdimensi dua: lahir dan batin. Teks al-Qur’an historis yang dapat dibaca secara lisan atau tertulis dalam bahasa Arab adalah dimensi lahir. Teks tersebut hanyalah penampakan saja dari dimensi batin berupa “kalam ilahi” yang berada di al-lauh al-mahfudz. Karena itu, makna teks yang hakiki tidak terletak pada arti harfiyahnya, tetapi pada makna awal dalam dimensi batinnya. Bagi al-Ghazali, memahami al-Qur’an berarti ta’wil yang—dalam bahasa Arab— berarti mengembalikan kepada makna awal.30

Lantas, apa perbedaan yang ber­sifat paradigmatik antara al-tafsir yang berpijak pada pandangan al-Syafi’i dengan at-ta’wil yang berpijak pada pandangan al-Ghazali? Dalam al-tafsir, makna teks al-Qur’an diasumsikan bersifat objektif, yakni berada dalam arti harfiahnya. Semakin harfiyah pemahaman kita terhadap teks al-Qur’an, maka kita semakin dekat kepada pesan-pesan pewahyu­an atau kehendak Tuhan. Kalaupun kita mau memahami makna teks keluar arti harfiyahnya, maka mesti ada qarinah atau mediator linguistik yang menunjukannya. Misalnya, pergeseran makna dari yang mansukh ke nasikh, dari umum ke khusus, atau dari mujmal ke mufassal mestilah ada tanda-tanda linguistik (qarinah) yang menyertainya. Dalam hal ini, penafsir tidak bisa dengan semena-mena melakukan pergeseran makna dalam memahami teks al-Qur’an.

Sementara itu, dalam al-ta’wil, makna hakiki al-Qur’an tidak terletak pada arti harfiyah, tetapi pada realitas antah-berantah yang dikenal dengan al-lauh al-mahfudz atau sering juga disebut “Pikiran Tuhan”. Tidak setiap orang bisa mencapai makna hakiki ini. Hanya orang-orang yang dianggap memiliki kesucian jiwa dan ketajaman intuisi saja yang mampu menggapainya. Dalam hal ini, proses pemahaman dalam al-ta’wil sangat bersifat subjektif. Disebut subjektif karena tidak ada kriteria apapun dalam menentukan validitas pema­haman kecuali ketajaman intuisi.21 Meskipun demikian, al-tafsir dan a/-ta’wil memiliki kesamaan: mengabaikan konteks. Pada yang pertama, pesan pewahyuan identik dengan makna harfiyah. Sementara pada yang kedua, pesan pewahyuan terletak pada realitas transendental. Memang, terdapat konsep asbab al-nuzul, nasikh, atau makki-madani dalam paradigma al-tafsir yang menunjukan adanya pengaruh gerak realitas historis kepada teks. Hanya, afirmasi terhadap konteks sepertinya bersifat artifisial. Hal ini bisa dilihat dari kaidah yang lazim dipakai di kalangan umat Islam: al-‘ibrah bi ‘umum al-lafdz la bi khusush al-sabab (pelajaran itu terletak pada keumuman teks, tidak pada kekhususan sebab). Di sini, gerak realitas disubordinasikan kepada keumuman teks.

Demikian, jika kita kembali kepada pertanyaan awal dalam tulisan ini: apa hubungan tafsir dengan hermeneutik? Maka, menurut saya, tafsir adalah bagian dari hermeneutika ai-Qur’an. Sebab, hermeneutika al-Qur’an memiliki cakupan yang jauh lebih luas: al-fiqh, ushul al-fiqh, ‘ulum al-tafsir, ‘ulumi al-ta’wil dan seluruh disiplin keilmuan dalam tradisi Islam klasik. Mengapa? Karena semua disiplin keilmuan tersebut diciptakan untuk satu tujuan: memahami teks al-Qur’an.22

Hermeneutika al-Qur’an Kontemporer: Nashr Hamid Abu Zayd

Pada masa modern, telah terjadi pergeseran paradigma (shifting para­digm) dalam studi-studi al-Qur’an, dari berwatak literal ke arah yang lebih rasional dan kontekstual. Kehadiran Sayyid Ahmad Khan (1817-18%) di India dan Muhammad Abduh (1849-1905) di Mesir merupakan tonggak penting dalam mengubah persepsi kaum Muslimin tentang makna teks al-Qur’an yang tidak lagi dianggap statis, melainkan dinamis dan historis. Pandangan tentang historisitas makna merupakan ciri yang sangat mendasar dalam hermeneutika al-Quran kontemporer.23 Historisitas makna ini semakin disadari ketika para pemikir Muslim mulai bersentuhan dengan temuan-temuan terbaru di bidang ilmu-ilmu sosial-humaniora, linguistik, kritik sastra dan filsafat dalam pemikiran Barat kontemporer. Sebagaimana disebutkan di awal, tokoh-tokoh semisal Fazlur Rahman, Mohammad Arkoun, Hassan Hanafi, Amina Wadud-Muhsin, Ashgar Ali Enginer, Farid Esack, dan Nasr Hamid Abu Zayd, merupakan para pemikir garda depan yang berupaya merumuskan metodologi penafsiran al-Qur’an secara sistematis dengan berpijak pada pandangan tentang historisitas makna teks al-Qur’an.

Terkait dengan pergeseran para­digma dalam studi al-Qur’an, catatan Moch. Nur Ichwan sangat penting untuk dikemukakan di sini. Menurutnya, studi-studi al-Qur’an klasik didominasi oleh sebuah paradigma yang didasarkan atas spekulasi teologis. Ketika paradigma berubah, maka persepsi tentang teks pun berubah. Studi al-Qur’an modern telah bergerak menuju sebuah paradigma yang berdasarkan atas penelitian ilmiah dan kajian kritis.24

Dalam studi al-Qur’an dewasa ini, lanjut Ichwan, ada beberapa ilmuwan yang membahas masalah tekstualitas al-Qur’an secara ilmiah dan kritis, meskipun mereka tidak selalu menggunakan terma ini. Fazlur Rahman, misalnya, menyarankan dalam bukunya Islam sebuah pandangan radikal tentang tekstualitas al-Qur’an. Rahman berpendapat, “al-Qur’an secara keseluruhan adalah kata-kata Allah, dan dalam pengertian biasa, juga keseluruhannya merupakan kata-kata Muhammad … kata-kata ilahi itu tidak dapat dipahami secara mekanis seperti hubungan sebuah rekaman. Kata-kata ilahi itu mengalir melalui hati nabi.” Dengan bantuan ilmu psikologi, Rahman pada akhirnya berkesimpulan bahwa Nabi Muhammad ikut berpartisipasi, secara mental ataupun intelektual, dalam pembentukan wahyu.25

Searah dengan Rahman, Moham­med Arkoun mengajukan distingsi tentang tekstualitas al-Qur’an: 1) kata-kata Allah; 2) wacana al-Qur’an; 3) korpus resmi tertutup; dan 4) korpus-korpus tertafsir. Penjelasannya sebagai berikut. Kata-kata Allah adalah logos di dalam al-lauh al-mahfudz; wacana al-Qur’an merujuk kepada bentuknya sebagai wacana oral; korpus resmi tertutup merujuk kepada kodifikasi mushaf Utsmani; dan korpus tertafsir merujuk kepada korpus-korpus sekunder dan turunan. Teks al-Qur’an yang ada pada kita adalah korpus resmi tertutup (mushaf Utsmani). Distingsi yang dibuat Arkoun ini sangat penting untuk memahami tekstualitas al-Qur’an.26

Dalam salah satu tulisannya, Abu Zayd mengatakan bahwa konsep teks (mafhum al-nashsh) adalah wajah lain dari interpretasi (al-ta’wil). Dengan kata lain, teks dan interpretasi adalah dua sisi dari satu mata uang. Konsep teks di sini dimaksudkan sebagai pan­dangan tentang hakikat atau struktur ontologis al-Qur’an. Kalau pada masa klasik hakikat al-Qur’an dipahami sebagai manifestasi “Kalam Ilahi” yang ada di al-lauh al-mahfudz, Abu Zayd memandang al-Qur’an sebagai teks biasa saja, sama seperti teks-teks linguistik lainnya. Dalam bahasa lain, al-Qur’an adalah “al-muntaz al-tsaqafi” (produk budaya). Justru karena “produk budaya”, teks al-Qur’an bisa dikaji secara kritis, khususnya dengan menggunakan pendekatan linguistik dan kritik sastra.27

Untuk itu, saya akan menguraikan kedua sisi dari pandangan Abu Zayd tersebut secara bergantian. Pertama-tama tentang tekstualitas al-Qur’an, kemudian tentang teori interpretasi.

Tekstualitas al-Qur’an

Bagi Abu Zayd, pandangan kita tentang hakikat atau status ontologis teks al-Qur’ an akan sangat berpengaruh terhadap bagaimana kita memahami maknanya (episternologi). Karena itu, paradigma inter­pretasi teks sangat tergantung pada konsep tentang teks itu sendiri. Abu Zayd memulai pembahasan tekstua­litas al-Qur’an ini dengan berangkat dari perdebatan klasik antara Mu’tazilah dan Asy’ariyyah tentang hakikat (ontologi) al-Qur’an. Persoalan yang menjadi bahan perdebatan dua aliran teologi Islam ini adalah: apakah hakikat al-Qur’an itu qadim-azali atau makhluq-muhdas?

Dua aliran teologi Islam klasik tersebut berbeda pendapat mengenai hal ini. Mu’tazilah berpendapat bahwa al-Qur’an itu baru (muhdas) dan tercipta (makhluq) karena tidak tennasuk pada sifat-sifat dzat Tuhan yang azali. Al-Qur’an adalah firman Allah. Dan firman ternasuk tindakan, bukan sifat. Karena itu, al-Qur’an masuk dalam kategori ‘tindakan Tuhan’ (al-af’al al-Ilahiyyah,) bukan kategori ‘sifat-sifat Dzaf (shifat al-Dzat). Kategori pertama merupakan wilayah interaksi antara Tuhan dengan dunia, sementara kategori kedua adalah wilayah keunikan dan kekhususan eksistensi Tuhan dalam Dzat-Nya sendiri. Karena termasuk kategori ‘tindakan’, firman Tuhan meniscayakan adanya audiens yang menjadi sasaran komunikasi pihak pembicara (Tuhan). Maka, al-Qur’an, sebagai kalam Tuhan, mestilah menyesuaikan diri dengan konstruksi budaya di mana audiens itu berada. Sementara itu, kalangan Asy’ariyyah berpandangan bahwa firman Tuhan merupakan salah satu dari sifat-sifat Dzat. Maka, mereka menyatakan bahwa al-Qur’an adalah firman yang azali (abadi) dan qadim (tidak tercipta) karena termasuk sifat Dzat Tuhan tersebut28

Perbedaan pandangan antara Mu’tazilah dan Asy’ariyyah tentang hakikat (ontologi) al-Qur^an tersebut memiliki konsekuensi pada cara mereka memahami (epistemologi) al-Qur’an. Jika dianggap muhdats dan makluq, maka al-Qur’an adalah firman Tuhan yang ‘diciptakan’ melalui relasi ‘penanda-petanda’ dalam bahasa manusia. Karena bahasa adalah konvensi manusiawi pada konteks historis tertentu, maka pesan pewahyuan pun mesti dipahami berdasarkan konteks historis tertentu pula, yakni masyarakat Arab Badui pada abad ke-7 M. Di sini, Mu’tazilah menjadikan manusia sebagai fokus dan objek yang dituju oleh pewahyuan al-Qur’an. Semen­tara itu, jika dianggap qadim dan azali—sebagaimana diyakini kalang­an Asy’ariyyah, maka pesan pewah­yuan al-Qur’an identik dengan makna literalnya, tanpa harus peduli pada konteks spasio-temporal di mana dan ketika wahyu itu turun.29

Menurut Abu Zayd, pandangan Mu’tazilah mengenai status ontologi al-Qur’an sangat bercorak rasional dan kompatibel dengan konsep mod­ern tentang teks: semua teks, terma­suk teks al-Qur’an, adalah fenomena historis yang memiliki konteks spesifiknya sendiri. Hanya saja, pandangan ini masih terjebak dalam paradigma teologis, yakni berbicara al-Qur’an dari asal-usul Ilahiyyahnya. Padahal, kata Abu Zayd, spekulasi teologis seperti ini hanya akan membawa kita pada diskusi yang bersifat sopistik tanpa didasarkan pada bukti-bukti empiris yang bersifat demonstratif. Untuk membenahi kekurangan tersebut, Abu Zayd menggunakan teori komunikasi Ro­man Jakobson ketika menganalisis hubungan antara proses pewahyuan dengan teks al-Qur’an sebagai teks. Abu Zayd berpendapat:

.. .Wahyu adalah sebuah hubung­an komunikasi antara dua pihak yang mengandung pemberian informasi secara samar dan rahasia. Oleh karena “pemberian informasi” dalam proses komunikasi hanya dapat berlangsung apabila melalui kode tertentu, maka dapatdipastikan bahwa konsep kode melekat di dalam konsep wahyu, dan kode yang digunakan dalam proses komunikasi tersebut pastilah kode bersama antara pengirim dan penerima, dua pihak yang terlibat dalam proses komunikasi/wahyu tersebut30

Demikian, Abu Zayd memandang pewahyuan sama dengan proses komunikasi pada umumnya yang melibatkan pengirim pesan (Allah), penerima (Muhammad) dan kode (bahasa Arab). Walaupun begitu, Abu Zayd menolak untuk membicarakan faktor pembicara (Allah) dalam proses pewahyuan al-Qur’an. Sebabnya bukan karena ia menolak keberadaan Allah atau sumber keilahian al-Qur’an, tapi karena Allah tidak dapat diinvestigasi secara ilmiah. Dalam hal ini, Abu Zayd menganggap bahwa manusia memiliki keterbatasan yang bersifat epistemologis untuk mengakses pengetahuan tentang eksistensi Allah. Karena itu, pengkajian ilmiah terhadap al-Qur’an hanya bisa dilakukan berdasasarkan dua faktor lainnya, yakni Nabi Muhammad sebagai pe­nerima dan bahasa Arab sebagai kode yang digunakan dalam komunikasi.

Dalam hal ini, Nabi Muhammad sebagai peneri­ma pesan tidaklah lepas dari konteks, melainkan terlibat dalam berbagai proses sosial, politik dan ekonomi yang terjadi pada masa itu. Nabi Muhammad lahir dan tumbuh di Makah sebagai anak yatim, dididik dalam suku bani Sa’ad sebagaimana anak-anak sebayanya di perkampungan Badui. Ia juga berdagang sebagaimana orang-orang Makah pada umumnya. Nabi juga ikut merasakan dan terlibat dalam keresahan-keresahan kaum marginal (mustad’afin) sebagai korban ketidakadilan struktur sosial yang terlalu didominasi oleh kaum aristokrasi Makah. Dalam realitas historis seperti inilah misi kenabian lahir. Karena itu, sedari awal, teks al-Qur’an merupakan refleksi atas berbagai problem-problem sosial dan kemanusiaan tersebut31

Karenanya, proses pewahyuan harus dipahami sebagai respon aktual terhadap persoalan-persoalan Nabi Muhammad dan masyarakat yang melingkupinya. Hubungan dialektis antara teks al-Qur’an dengan gerak sejarah bisa kita lihat dari proses tadrij, yakni pentahapan pewahyuan selama rentang waktu lebih dari dua puluh tahun. Dialektika ini juga bisa kita lihat dari perubahan konfigurasi wacana al-Qur’an seiring dengan pergeseran fase dakwah dari indzar untuk mayarakat Makah ke fase risalah untuk masyarakat Madinah. Indzar mengandalkan sebuah gaya bahasa yang mempesona dan mengesankan, sementara risalah tidak sekedar bersifat persuasif, tetapi lebih mengarah pada transformasi informasi. Karena itu, ayat-ayat indzar biasanya pendek-pendek dan berisi tentang prob­lem-problem eksistensial manusia, seperti masalah hidup dan mati, kejahatan dan kebaikan, dan lain-lain. Sementara itu, ayat-ayat risalah biasanya panjang-panjangdan dan berisi tentang prinsip-prinsip etik bagi tata tindakan manusia, baik yang bersifat individual maupun sosial.32

Upaya mengaitkan pesan pewahyuan dengan realitas historis yang melingkupinya ini merupakan sebu­ah langkah yang sangat radikal, khususnya bagi kaum Muslim yang terbiasa mengembalikan segala sesuatu kepada al-Qur’an sebagai pedoman. Dalam perspektif tekstualitas ini, seruan “kembali kepada al-Qur’an” tersebut bisa dipertanyakan balik: al-Qur’an yang mana? Apakah al-Qur’an sebagai mushaf? Atau, al-Qur’an yang lengkap dengan seluruh konteks yang melatarbelakanginya? Pertanyaan ini penting untuk diajukan karena al-Qur’an yang selama ini dijadikan pedoman oleh kaum Muslimin cenderung diidentikan dengan mushaf yang dikodifikasi pada masa Utsman ibn Affan. Padahal, mushaf tersebut hanyalah rekaman dari proses pewahyuan selama lebih dari dua puluh tahun.33 Jadi, seruan kaum Muslimin untuk kembali kepada mushaf tersebut seungguhnya telah mengabaikan atau bahkan menghilangkan aspek lain yang sangat penting dalam menentukan makna teks al-Qur’an, yaitu konteks. Dalam hal ini, konsep tekstualitas al-Qur’an yang dirumuskan Abu Zayd merupakan sebuah ajakan untuk memahami al-Qur’an secara lengkap, yakni mengaitkan teks dengan konteksnya sekaligus.

Namun demikian, pemahaman terhadap konteks sosial, politik dan ekonomi yang menjadi latar kehidupan Nabi (penerima pertama wahyu) saja tidak cukup. Sebab, ada konteks-konteks lainnya yang juga menentukan dalam pembentukan makna teks al-Qur’an, yaitu konteks kebahasaan: bahasa Arab sebagai kode komunikasi yang digunakan dalam proses pewahyuan al-Qur’an. Seperti bahasa pada umumnya, bahasa Arab merupakan perangkat sosial yang sangat penting dalam menangkap dan mengorganisai dunia. Ketika kita mengatakan al-Qur’an itu berbahasa Arab, maka dalam satu tarikan nafas kita juga sebenarnya mengatakan bahwa teks al-Qur’an itu bermuatan dan terbentuk dalam pandangan dunia (wdtanschaung) masyarakat Arab. Di sini, kita sedang berbicara al-Qur’an sebagai “produk budaya”. Tapi, al-Qur’an bukanlah teks pasif yang menerima begitu saja nilai-nilai dan pandangan duani Arab abad ke-7 M. Sedikit-sedikit, teks al-Qur’an melakukan pergeseran semantik melalui mekanisme linguistiknya sehingga dengan sendirinya telah mendekonstruksi pandangan dunia tersebut menjadi lebih bersifat religius. Di sini, kita sedang berbicara tentang al-Qur’an sebagai “produsen kebudayaan”.

Dalam hal ini, teks al-Qur’an tidaklah “self sufficient”, mencukupi dirinya. Sebab teks al-Qur’an sesungguhnya adalah teks yang tali-temali atau berjalin-berkelindan dengan teks-teks lainnya. Teks al-Qur’an adalah teks yang bersifat intertekstual, yakni berkelindan dengan sejarah sosial masyarakat Arab, tradisi literer pada zaman itu, konteks politik dan hubungan-hubungan kekuasaan pada masa turunnya wahyu, tradisi-tradisi kepercayaan dan keagamaan yang hidup pada abad ke-7 M di jazirah Arab.34

Teori Interpretasi

Sebagaimana telah dikemukakan sebelumnya, tujuan utama teori interpretasi adalah mengatasi “problem hermeneutik,” yaitu: jarak ruang dan waktu antara pengarang dengan pembaca. Dalam rentangan jarak tersebut besar kemungkinan pembaca tidak bisa memahami secara jelas kata-kata, istilah-istilah dan kalimat- kalimat yang dibuat pengarang. Karena itu, kekeliruan adalah suatu hal yang selalu membayangi dalam setiap proses penafsiran. Karena persoalan jarak itu pula, seseorang bisa memanipulasi makna teks sesuau dengan keinginan subjektifnya. Terlebih, jika teks yang dimaksud dianggap memiliki otoritas yang cukup kuat di kalangan masyrakat. Misalnya, hal ini sering terjai pada proses interpretasi teks al- Qur’an. Kadang-kadang, penafsir dengan sengaja atau tidak telah memperkosa makna teks al-Qur’an demi kepentingan diri sendiri atau kelompoknya. Dalam hal ini, interpretasi menjadi bersif subjektif-ideologis-tendensius.

Dalam teori hermeneutikanya, Abu Zayd membedakan antara interpretasi “objektif” vis-a-vis interpretasi “idelogis”. Yang pertama disebut ta’wil sedangkan yang kedua talwin. Ta’wil adalah sebuah pembacaan produktif yang didasarkan atas prinsip-prinsip epistemologis tentang objektivitas. Karena itu, dalam ta’wil, proses interpretasi berarti membiarkan teks berbicara sendiri tentang dirinya. Sebaliknya, talwin adalah sebuah pembacaan yang subketif-ideologis-tendensius. Karena itu, talwin adalah pembacaan yang memaksa agar teks berbicara tentang apa yang diinginkan pembaca. Dengan kata lain, ta’wil merupakan jenis interpretasi yang berusaha meminimalisir subjetivitas penafsir. Sementara dalam talwin, secara disadari atau tidak, subjektivitas penafsir sangat dominan dalam menentukan makna teks.35

Sebelum merumuskan teori interpretasinya, Abu Zayd terlebih dahulu melakukan “kritik ideologi” terhadap wacana agama kontemporer. Menurut Abu Zayd, pembacaan al-Qur’an yang dilakukan oleh wacana agama kontemporer, baik dari kelompok konservatif, moderat, maupun liberal, sangat dipengaruhi oleh bias-bias ideology. Di sini, pembacaan ideologis yang dimaksud Abu Zayd terkait dengan dua hal: pertama, memanipulasi ayat-ayat al-Qur’an demi kepentingan-kepentingan pragmatis tertentu; dan kedua, berbagai interpretasi apapun yang tidak memiliki pijakan di dalam teks yang diinterpretasikan. Misalnya, kaum sosialis mengutif ayat-ayat tentang tauhid dan kaum mustad’afin untuk menyatakan bahwa Islam adalah agama sosialis. Begitu pula kaum liberal yang mengutip ayat-ayat tentang seruan untuk berpikir guna melegitimasi liberalisme. Tak ketinggalan, kaum konservatif juga suka mengutip ayat-ayat guna, misalnya, melarang perempuan menjadi presiden. Pada intinya, Abu Zayd memaksudkan pembacaan ideologis sebagai segala bentuk interpretasi teks al-Qur’an yang mengabaikan konsep tekstualitasnya.36

Bagi Abu Zayd, tugas hermeneutika adalah mencari makna objektif teks (ta’wil), yakni mencari apa yang ingin dikatakan oleh teks. Memang, kata Abu Zayd, tidak ada pembacaan yang bersih karena tidak ada pengetahuan yang lepas dari konteks spasio-tempo-ral. Namun demikian, bukan berarti bahwa pembaca bisa sewenang-wenang memaksakan kepentingan ideologis pragmatiknya terhadap makna teks. Dengan pembedan antara ta’wil dan talwin ini, Abu Zayd berupaya menolak kemungkinan objektivitas absolute pada satu sisi, dan juga menghindari subjektivisme di sisi yang lain.37

Pada bagian sebelumnya, kita sudah mendiskusikan konsep tekstualitas al-Qur’an. Melalui konsep ini, Abu Zayd ingin meletakan al-Qur’an pada historisitasnya, yakni teks yang lahir dalam dan untuk menjawab problem-problem sosial, politik, ekonomi dan budaya masyarakat Arab pada abad ke 7 M. Di sini, muncul persoalan: kalau al-Qur’an memang diperuntukan bagi masyara­kat Arab pada abad ke 7 M, bagaimana kita yang hidup di zaman modern dapat mengambil manfaat dari teks al-Qur’an? Dengan kata lain, bagaimana caranya agar al-Qur’an menjadi relevan dengan kebutuhan-kebutuhan prag­matis kita tanpa harus terjebak ke dalam pembacaan ideologis?

Untuk menjawab persoalan ini, Abu Zayd menggunakan konsep Hirsch tentang makna (ma’na) dan signifikansi (maghza). Dalam herme­neutika Hirsch, yang pertama mengacu kepada apa yang dipresentasikan oleh teks, sementara yang kedua mengacu kepada hubungan antara makna dengan “penafsiran produktif’ oleh pembaca (interpreter). Dengan kata lain, makna adalah apa yang dimaksudkan pengarang ketika me­nulis sebuah teks, sementara signifikansi adalah pemaknaan teks oleh pembaca untuk horison ke-kini-an dan ke-di-sini-annya. Hanya saja, dalam kasus al-Qur’an, Abu Zayd tidak memaksudkan istilah makna sebagai intensi Allah, tetapi kepada makna seperti yang dipahami oleh Nabi dan para sahabamya.38

Terkait dengan masalah makna dan signifikansi, Abu Zayd mendefinisikan “tiga level makna pesan’ yang melekat di dalam teks al-Qur’an sekaligus rumusan metodis untuk mengetahuinya. Pertama, makna yang hanya menunjukan kepada ‘bukti/fakta historis’ yang tidak dapat diinterpretasikan secara metaforis. Untuk mengetahui mak­na ini, kita harus mengetahui betul konteks sosio-budaya ayat al-Qur’an yang sedang ditafsirkan melalui kritik historis. Kedua, makna yang menunjuk kepada ‘bukti/fakta historis’ yang dapat diinterpretasikan secara metaforis. Untuk mengetahui makna ini, kita perlu melakukan analisis linguistik dan kritik sastra sehingga betul-betul bisa disimpulkan bahwa ayat yang sedang ditafsirkan bersifat metaforis. Dan ketiga, makna yang bisa diperluas berdasarkan ‘signi­fikansi’. Dalam proses signifikansi ini, kreativitas pembaca sangat dituntut, khususnya dalam mencari “pesan-pesan pewahyuan baru” yang relevan untuk konteks ke-kini-an dan ke-di-sini-an. Namun perlu dicatat, validitas proses signifikansi sangat ditentukan oleh keterkaitannya dengan “makna objektif” teks yang sedang ditafsirkan.39

Dalam wacana al-Qur’an, persoalan waris biasanya merujuk kepada QS al-Nisa: 7-11: …bagian seorang laki-laki sama dengan bagian dua perempuan…. Menurut Abu Zayd, ayat ini tidak bisa dilepaskan dari pola-pola distribusi ekonomi dalam konstruksi sosial-budaya Arab pra-Islam yang didasarkan pada hubungan kesukuan. Pola seperti ini sesungguhnya hanya mempertahankan perputaran kekayaan di kalangan tertentu saja; Orang yang kaya tetap kaya, sementara kehidupan si miskin tidak bisa berubah. Oleh karena itu, ketika kita mencoba memahami ayat waris tersebut, ada dua hal yang sedianya diperhatikan. Pertama, al-Qur’an sebenarnya berupaya untuk memperkuat hubungan antara sanak-saudara, anak-anak yatim, dan orang miskin. Pada masa pra-Islam, tiga kelompok ini cenderung dimarginalkan dan tidak berhak mendapatkan jatah warisan. Tapi, al-Qur’an kemudian menganjurkan agar mereka diberi harta warisan jika datang pada saat pembagian waris. Kedua, al-Qur’an juga menekankan bahwa ikatan kesukuan bukanlah hubungan manusia yang paling penting sebagaimana dipahami oleh orang-orang pra-Islam. Karenanya, ayat waris ini harus dipahami dalam wawasan “pemerataan kesempataan” untuk memperoleh akses sumber daya atau kadilan ekonomi.41

Dari ayat ini pula, Abu Zayd membuat terobosan-terobosan visioner mengenai hubungan kesetaraan antara laki-laki dan perempuan. Menurutnya, hak waris bagi perem­puan harus berangkat dari analisis atas konteks sosio-historis dalam masyarakat pra-Islam. Dalam kebudayaan pra-Islam, perempuan dianggap sebagai warga masyarakat klas dua, karena itu mereka tidak memiliki hak untuk memiliki. Bukan saja tidak mendapat warisan, kaum perempuan malahan dapat diwariskan seperti halnya harta benda. Hal ini bisa dipahami melalui standar-standar normatif masyarakat terkait dengan produktivitas ekonomi. Orang-orang Arab pra-Islam cenderung mengatakan “Kita tidak memberikan wari­san kepada seseorang yang tidak bisa menunggang kuda, tidak kelelahan dan tidak melukai musuh.” Dalam konstruksi sosio-budya seperti ini, al-Qur’an datang untuk malakukan reformasi sosial: perempuan menda­patkan warisan setengah dari bagian laki-laki, dan bahkan mereka berhak untuk mendapatkan kalalali.42

Menurut Abu Zayd, untuk melihat kekuatan reformatif al-Qur’an tersebut, kita bisa mempertimbangkan pendapat Mu­hammad Abduh. Ia menyatakan bahwa frase “li al-dzakari mislu hazd al-untsayayn” (bagi laki-laki bagian yang sebanding dengan dua bagian perempuan), haruslah dipahami dalam kaitannya dengan frase sebelumnya “Allah mensyariatkan bagimu tentang (hak waris) anak-aniak kamu.” Frase pertama adalah sebuah kalimat yang menjelaskan (jumlah mufissarah) dari frase yang kedua. Ini merupakan deklarasi tentang dihapuskannya sistem pewarisan pra-Islam. Dari konteks ini, Abduh berkesimpulan bahwa bagian perempuan ditetapkan berdasarkan atas kesepakatan secara wajar (muqarraran ma’rufan). Dan bagian laki-laki adalah “sebanding dengan bagian dua perempuan”. Bagian perem­puan merupakan sebuah dasar dalam pensyariatan (al-ashl fi al-tasyri) dan bagian laki-laki diasosiasikan kepadanya dan diakui setelah bagian perempuan ditentukan.43

Senada dengan Abduh, Abu Zayd menilai bahwa ayat waris ini mempunyai signifikansi yang sangat penting dalam konteks sosio-historis masyarakat Arab abad ke-7 yang sangat didominasi oleh budaya patriarki, di mana kelelakian merupakan ukurar dan prinsip nilai. Signifikansinya adalah bahwa al-Qur’an bertujuan untuk menciptakan kesetaraan antara laki-laki dan perempuan secara bertahap. Perubahan yang mendadak tidaklah mungkin, bahkan bisa menjadi sesuatu yang destruktif. Lebih dari itu, Abu Zayd berpendapat bahwa frase “bagi laki-laki bagiannya sebanding dengan bagian dua perempuan” tersebut menekankan pada bagian laki-laki terlebih dahulu, baru kemudian bagian perempuan. Ini menunjukan bahwa al-Qur’an membatasi bagian laki-laki ketimbang bagian perempuan. Karena itu, bagian perempuan ini sebenarnya merupakan bagian minimum, buka maksimum. Ini berarti bahwa laki-laki dapat memperoleh bagian yang lebih rendah ketimbang bagian yang seharusnya dia terima. Sementara perempuan dapat menerima lebih banyak dari bagian yang seharusnya mereka terima berdasarkan kesepakatan. Dengan mempertimbangkan “arah teks”, kita bisa menyimpulkan bahwa al-Qur’an sebenarnya menginginkan hak waris yang sebanding antara laki-laki dan perempuan.44

Demikian, dari Abu Zayd kita bisa mengambil pelajaran yang sangat penting. Melalui pendekatan hermeneutik dalam membaca teks al-Qur’an, kita akan mampu mengatasi problem “keterbelahan kesadaran” yang menghinggapi kaum Muslim di era modern ini. Tanpa wawasan hermeneutik, kaum Muslim senantiasa dihantui oleh pakem-pakem al-Qur’an yang secara harfiyyah—dalam beberapa kasus—terasa agak memberatkan karena sudah tidak kompatibel lagi dengan konteks kemodernan. Ke depan kita bisa merasa percaya diri untuk mengikuti kemajuan-kemajuan peradaban tanpa harus takut dosa atau akan dimurkai Al­lah. Sebab, kita akan tetap merasa sebagai Muslim yang saleh, meskipun dalam beberapa hal meninggalkan makna harfiyyah teks al-Qur’an. Sebab, yang kita jadikan pegangan buka lagi makna baku yang berasal dari keumuman lafadz, melainkan visi-visi etik yang bersifat substansial yang tetap masih berada dalam koridor semangat pewahyuan.

Penutup

Dari pembahasan dalam tulisan ini, saya dapat membuat beberapa kesimpulan. Pertama, pendekatan hermeneutik adalah suatu hal yang tidak bisa ditawar-tawar lagi guna menghindari kekeliruan-kekeliruan dalam proses interpretasi, termasuk di dalamnya interpretasi kitab suci. Kedua, ulum al-tafsir dalam tradisi keilmuan Islam tradisional merupakan bagian kecil saja dari hermeneutika al-Qur’an. Sebab, selain ulum al-tafsir, masih banyak lagi jenis ilmu-ilmu keislaman yang bertujuan untuk memahami (hermeneutika) al-Qur’an. Ketiga, hermeneutika sangat penting diaplikasikan dalam studi al-Qur’an agar umat Islam mampu berpijak pada pesan-pesan pewahyuan ilahiah pada satu sisi, dan mengikuti perkembangan-perkembangan zaman yang senantiasa bergerak secara progresif di sisi yang lain.

Demikian, pembahasan tentang “Pendekatan Hermeneutik dalam Studi al-Qur’an Kontemporer” yang disajikan dalam tulisan ini tidak berpretensi untuk menggali secara detail pernik-pernik hermeneutika al-Qur’an kontemporer. Melalui tulisan ini, saya hanya ingin mencari pendasaran prinsip-prinsip untuk “pembacaan al-Qur’an secara kontekstual”. Karena itu, masih banyak hal yang bisa dikaji dari tema ini, khusunya aplikasi teori interpretasi yang berpijak pada pendekatan hermeneutik terhadap wacana-wacana etis di dalam al-Qur’an. Oleh karena itu, selamat mengkaji lebih dalam!

Catatan

1 Ulil Abshar-Abdalla, “Menghindari ‘Bibliolatri’: Tentang Pentingnya Menyegarkan Kembali Pemahaman Islam,” (Teks ceramah di Paramadina, tanggal 8 Februari 2003).

2 Untuk telaah kritis dan rekonstruksi ‘ulium al-Quran tradisional ini, lih. Nashr Hamid Abu Zayd, Mafhum al-Nashsh: Dirasat fi ‘Ulum al-Qur’an, (Kairo: al-Hay’ah al-Mishriyyah al-‘Ammah li al-Kitab, 1993).

3 Lih. bagian “al-Turats bain al-Ta’wil wa al-Talwin: Qiraah fi Masyru’ al-Yasar al-Islami” dalam Abu Zayd, Naqd al-Khithab al-Dini (Kairo: Sina li al-Nasyr, 1994); Lih. pula, Abu Zayd, al-Nashsh, al-Sulthah, al-Haqiqah: al-Fikr al-Dini bain Iradat al-Ma’rifat wa Iradat al-Haiminat (Beirut: al-Markaz al-Tsaqafi al-‘Arabi, 1995), h. 116-121.

4 Richard E. Palmer, Hernieneutics: Interpretation Theory in Schleiermacher, Dilthey, Heidegger and Gadamer, (Evanston: Northwestern University Press, 1969), h. 12; lih. pula F. Budi Hardiman, Melampaui Positivisme dan Modernitas: Diskursus Filosofis tentang Metode Ilmiah dan Problem Modernitas, (Yogyakarta: Pustaka Filsafat Kanisius, 2003), h. 36-37.

5 Komaruddin Hidayat, Memahmi Bahasa Agama: Sebuah Kajian Hermeneutik (Jakarta: Paramadina, 19%), h. 13

6 K. Bertens, Filsafat Barat Abad XX: Inggris-Jerman (Jakarta: PT. Gramedia, 1990), h. 226.

7 Ibid., h. 226-227.

8 Ibid., h. 227-228.

9 Ibid., h 228.

10 Abu Zayd, Isykaliyyat al-Qira’ah wa Aliyyat al-Ta’wil (Beirut: al-Markaz al-Tsaqafi al-‘Arabi, 1996), h.49.

11 Palmer, Hermeneutics, h. 181-184.

12 Ibid., h. 56-57.

13 Ibid., h. 60-61.

14 Abu Zayd, Isykaliyyat, h. 49.

15 Bleicher memetakan herme-neutika kontemporer ke dalam tiga paradigma yang memiliki genealogi dan karakteristik yang berbeda-beda, yaitu: hermeneutika teoritis (Schleiermacher dan Dilthey), hermeneutika filosofis (Heidegger dan Gadamer) dan hermeneutika kritis (Apel dan Habermas). Lih. Josef Bleicher, Contemporary Hermeneutics: Hermeneutics as Method, Philosopy and Critique (London: Routledge & Kegan Paul, 1980), h. 1-5. Bahkan, Caputo memasukan Jacques Deridda, filsuf dekonstruksi asal Perancis, sebagai eksponen “hermeneutika radikal”. Lih. John D. Caputo, Radical Hermeneutics: Rep­etition, Deconstruction, and the Hermeneutic Project, (Bloomington & Indianapolish: Indiana University Press, 1987), h. 187-206.

16 Abu Zayd, Mafhum al-Nashsh, h. 11.

17 Moch. Nur Ichwan, Meretas Kesarjanaan Kritis al-Qur’an: Teori Hermeneutika NasrAbu Zayd (Jakarta: Teraju, 2003), h. 59.

18 Mohammed Abed al-Jabiri, Naqd al-‘Aql al-‘Arabi Vol. II: Bunyah al-‘Aql al-‘Arabi (Beirut Markaz Dirasat al-Wahdah al-‘Arabiyah, 1990), h. 21.

19 Ilham B. Saenong, Hermeneutika Pembebasan: Metodologi Tafsir al-Qur’an Menurut Hassan Hanafi Gakarta: Teraju, 2002), h. 54.

20 Ibid. h. 55.

21 Dalam pandangan keagamaan dominan (ahl al-sunnah wa al-jama’ah), istilah al-ta’wil cenderung memiliki konotasi negatif. Al-ta’wil seringkali ditujukan kepada pemikiran orang-orang yang disinyalir al-Qur’an sebagai “mereka yang di dalam hatinya terdapat kebimbangan kemudian mengikuti apa yang tidak jelas untuk membuat fitnah.” Demikian, istilah al-tafsir merupakan representasi dari pemikiran keagamaan resmi, sementara al-ta’wil adalah ikon bagi kelompok oposisi, yang dalam hal ini adalah Mu’tazilah dan tasawuf. Oleh karena itu, sangat bisa dimengerti mengapa istilah al-ta’wil kurang begitu populer dibanding al-tafsir Paling banter, paradigma al-ta’wil ini dikenal dengan sebutan al-tafsir bi al-ra’yi yang memiliki konotas tidak kalah buruknya. Lih. Abu Zayd, Mafhum al-Nashsh, khususnya bagian “al-Tafsir wa al-Ta’wil”.

22 Menurut Hassan Hanafi seluruh ilmu-ilmu keislaman tidal lain merupakan sebuah upay. memahami wahyu (al-Qur’an secara metodis dan intelektual. Ha ini mencakup al-tafsir, hukum (al-fiqh), biografi Nabi (al-sirah al nabawiyyah), teologi Islam (al kalam) atau (ushul al-din), filsafa (falsafah), yurisprudensi (ushul al-fiqh), dan sufisme (tasawuf). Lih Hassan Hanafi, al-Turats wa al Tajdid: Mauqifuna min al-Turats at Qadim (Beirut Dar al-Tanwir, 1981 h. 131-141.

23 Moch. Nur Ichwan, Meretas, \ 36.

24 Ibid. h. 62.

25 Fazlur Rahman, Islam (London: Weidenfeld and Nicolson, 1966), 131-133.

26 Mohammed Arkoun, Nalar Islami dan Nalar Modern: Berbagi Tantangan dan Jalan Baru, ter. Rahayu S. Hidayat, (Jakarta: INIS, 1994), h. 261-262.

27 Abu Zayd, Mafhum al-Nashsh, h.9.

28 Keyakinan kalangan As/arii yah ini juga diperkuat oleh pandangan bahwa al-Qur’an memilil eksistensi di langit sebelum diturunkan ke bumi, di mana ia telah dan akan terus di catat di ‘catats suci’ (al-lauh al-mahfudz). Di sana, a Qur’an di tulis dalam huruf An yang baik sekali, masing-masir hurufnya sebesar gunung Qaf, yai diduga mengelilingi dan melipju seluruh planet Bumi. Lih. al-Nashs h. 68-69.

29 Ibid.

30 Abu Zayd, Mafhum al-Nashsh terutama di bagian “Pendahuluan”, h. 9-10.

31 Ibid., khususnya tentng “Penerima Pertama.”

32 Ibid., khususnya bagian tentang “al-Makky wa al-Madanny.”

33 Tentang kodifikasi mushaf Utsmani ini, lih., misalnya, Taufiq Adnan Amal, Rekonstruksi Sejarah al-Quran, (Yogyakarta: FKBA, 2001), khususnya bagian kedua.

34 Uiif Abshar-Abdalla, “Meng-hindari Bibliolatri,” h. 9.

35 Abu Zayd, Naqd al-Khitab al-Dini, h. 142-143.

36 Ibid., khususnya bagian “al-Khithab al-Dini al-Mu’ashir.”

37 Ibid., h. 142-143.

 


 

Tinggalkan Balasan

Isikan data di bawah atau klik salah satu ikon untuk log in:

Logo WordPress.com

You are commenting using your WordPress.com account. Logout / Ubah )

Gambar Twitter

You are commenting using your Twitter account. Logout / Ubah )

Foto Facebook

You are commenting using your Facebook account. Logout / Ubah )

Foto Google+

You are commenting using your Google+ account. Logout / Ubah )

Connecting to %s

 
%d blogger menyukai ini: