Untuk menjawab pertanyaan-pertanyaan ini, kita tampaknya harus menengok kembali ke belakang, yakni ke masa di mana KHA. Maksum Nawawi dilahirkan dan dibesarkan. Sebagaimana kita ketahui, Ia lahir dan besar  di Majalengka pada rentang waktu antara akhir kekuasaan Hindia-Belanda, Pendudukan Jepang, hingga era Kemerdekaan Negara Kesatuan Republik Indonesia (NKRI). Ketika tumbuh menjadi dewasa, baik secara intelektual maupun emosional, Ia terlibat dalam proses pergulatan bangsa Indonesia dalam rangka mencapai, mempertahankan dan mengisi kemerdekaan. Dengan kata lain, pada saat Ia mulai membangun kedewasaannya, bangsa Indonesia juga tengah dihinggapi oleh suatu zeitgeist atau “semangat zaman” untuk keluar dari masalah: Bagaimana agar bangsa Indonesia dapat menggapai kemerdekaan dan keluar dari segala bentuk keterbelakangan sosio-kultural akibat sistem kolonialisme yang sangat melemahkan kaum pribumi itu?

Dalam konteks ini, Maksum Nawawi muda dihadapkan pada dua model perjuangan sekaligus: Pertama, model “gerakan politik” yang ditawarkan oleh Sukarno. Model ini berasumsi bahwa sumber utama keterbelakangan bangsa Indonesia adalah adanya kekuasaan asing yang menjajah Tanah Air Indonesia. Karenanya, untuk bisa bangkit dari keterbelakangan, maka bangsa Indonesia harus mampu mengusir kekuasan asing tersebut. Kedua, model “gerakan pendidikan” yang ditawarkan oleh Mohammad Hatta. Model ini berasumsi bahwa justeru karena bangsa Indonesia terbelakang secara sosio-kultural, maka kekuasaan asing bisa bercokol sedemikian lamanya di Indonesia. Karenanya, untuk memperoleh kemerdekaan politik seperti yang diinginkan oleh Sukarno, Hatta memandang bangsa Indonesia terlebih dahulu harus melakukan “gerakan pendidikan” demi menciptakan kader-kader bangsa berkualitas, yang tidak saja mampu memperjuangkan kemerdekaan, tapi juga mampu mengisinya dengan baik.

Dua model gerakan yang ditawarkan oleh Sukarno dan Hatta di Indonesia ini sebetulnya analog dengan gerakan “siyasah” yang ditawarkan oleh Jamaluddin al-Afghani dan gerakan “tarbiyah” yang ditawarkan oleh Muhammad Abduh. Kalau Afghani lebih memilih untuk menggalang umat Islam di seluruh dunia melalui gerakan Pan-Islamisme guna mengusir kekuasaan asing yang sedang bercokol, maka Abduh lebih memilih melakukan pembaruan pendidikan di dunia Islam; Kalau Afghani bekerja sama dengan seluruh elemen umat Islam dalam rangka mengusir Inggris, maka Abduh lebih memilih bekerja sama dengan Inggris untuk melakukan reformasi di Universitas al-Azhar (Kairo) dan lembaga-lembaga pendidikan Islam lainnya; bagi Afghani, mengambil alih kekuasaan politik adalah kata kunci dalam gerakan “siyasah”-nya, sementara bagi Abduh, pembaruan pemikiran umat Islam adalah kata kunci dalam gerakan “tarbiyah”-nya.

Dalam konteks gerakan Islam di Indonesia, dua model tersebut memiliki representasinya masing-masing. Pertama, Syarikat Islam dan Masyumi hadir dalam dinamika gerakan Islam sebagai representasi dari gerakan “siyasah” ala Sukarno dan Afghani. Kedua, Muhammadiyah, NU, Persis, PUI, dan organisasi keagamaan lainnya tampil sebagai representasi gerakan “tarbiyah” ala Hatta dan Abduh. Meskipun model “siyasah” dan “tarbiyah” ini kadang kala saling bersinggungan satu sama lain akibat ada kesamaan tujuan, tapi kedua model gerakan ini tetap saja memiliki “hakikat” yang berlainan. Sebab, keduanya berbeda dalam hal cara yang dipakai untuk mencapai tujuan tersebut. Kalau gerakan “siyasah” berusaha menggunakan instrument kekuasaan negara, maka gerakan “tarbiyah” lebih memilih menggunakan perangkat-perangkat sosio-kultural yang ada di dalam masyarakat.

Pada titik ini, bisa dikatakan bahwa KHA. Maksum Nawawi sedari awal sudah bersentuhan dengan—dan dipengaruhi oleh—dua model gerakan tesebut: “Siyasah” sebagaimana direpresentasikan oleh Syarikat Islam dan Masyumi, serta “tarbiyah” sebagaimana direpresentasikan oleh Muhammadiyah, Persis, NU, PUI, dan lain-lain.

Buku yang ditulis oleh Julie Chernov Hwang  ini menyoroti variasi mobilisasi yang ada dalam gerakan Islam politik guna mencapai tujuannya menciptakan masyarakat dan negara yang Islami. Di satu sisi, ada gerakan Islamis yang melakukan mobilisasi kekerasan, sementara di lain sisi ada juga yang lebih memilih menggunakan mobilisasi damai dalam pencapaian tujuan tersebut.

Pertanyaannya adalah kenapa variasi semacam ini muncul? Jawabanya: Negara. Dalam hal ini, negara memiliki peran yang signifikan dalam menentukan apakah gerakan Islamis memilih cara-cara damai atau malah kekerasan. Ada negara yang mampu mendorong kelompok-kelompok Islamis untuk memakai strategi-strategi damai, sementara negara-negara lainnya justru gagal. Pada titik ini, Julie Chernov menyebut tiga variable utama yang menentukan pada bagaimana suatu negara mempengaruhi strategi-strategi mobilisasi gerakan Islamis.

Pertama, adanya ruang bagi partisipasi politik. Keterbukaan politik tentunya akan memberikan stimulus bagi gerakan Islamis untuk berpartisipasi di dalam sistem dan institusi-institusi politik demokratis yang ada, mulai dari melakukan demostrasi, membentuk partai politik dan bertarung dalam pemilihan umum, hingga mengisi posisi-posisi penting di pemerintahan dan lembaga legislatif.

Kaum Islamis percaya bahwa strategi damai melalui partisipasi politik semacam ini lebih menjamin tercapainya tujuan untuk mengislamkan masyarakat dan negara ketimbang menggunakan cara-cara kekerasan seperti melakukan pemboman atau perusakan tempat-tempat hiburan.

Kedua, penegakan hukum dan ketertiban. Bagi sebagian kalangan Islamis, demokrasi saja tidak cukup. Demokrasi tidak lantas mendorong terciptanya masyarakat yang Islami. Karenanya, mereka tergerak untuk turun ke jalan guna memberantas berbagai kemaksiatan. Bahkan, bagi sebagian kelompok Islamis lainnya, demokrasi sendiri dipandang bertentangan dengan Islam. Karenanya, demokrasi bukan pilihan.

Pemahaman seperti ini cenderung mendorong mereka untuk melakukan mobilisasi di luar sistem dan bisa jadi malahan berusaha menghancurkan sistem melalui cara apapun, termasuk melalui kekerasan. Dalam kondisi seperti ini, kemampuan negara dalam menjamin tegaknya hukum dan ketertiban sangat dibutuhkan agar tidak ada ruang bagi kalangan Islamis untuk menggunakan cara-cara kekerasan.

Ketiga, pendidikan dan layanan sosial yang memadai. Melalui variabel ini, warga negara akan melihat keberadaan secara positif. Akibatnya, negara memperoleh legitimasi. Selain itu, ketersediaan pendidikan dan layanan-layanan sosial lainnya akan mampu mengikis daya tarik gerakan Islamis radikal di kalangan masyarakat luas. Karenanya, gerakan Islam radikal akan mengalami kesulitan dalam mencari basis pendukung.

Jika dibuat kombinasi antara variabel partisipasi, yakni keterbukaan politik di satu sisi, serta variabel efektivitas, yakni kemampuan negara dalam menjamin keamanan dan ketertiban, serta pendidikan dan layanan-layanan sosial lainnya di sisi yang lain, maka akan muncul konfigurasi struktur institusional negara sebagai berikut.

Pertama, negara partisipatoris-efektif yang mampu menyediakan ruang partisipasi politik bagi kaum Islamis maupun jaminan hukum dan keamanan serta pendidikan dan layanan sosial lainnya. Malaysia termasuk ke dalam kategori ini. Sebagai negara partisipatoris-efektif, Malaysia berhasil mendorong kalangan Islamis untuk mengambil strategi mobilisasi damai dalam mencapai tujuan-tujuannya, yakni dengan membentuk Partai Islam se-Malaysia (PAS).

Sejak 2000, Turki juga masuk ke dalam kategori negara partisipatoris-efektif setelah pada 1999 mampu menyelesaikan masalah jaminan hukum dan keamanan. Di Turki, kalangan Islamis terlibat dalam sistem politik demokratis melalui Partai Keadilan dan Pembangunan (AKP) yang kemudian memegang kendali pemerintahan Turki sejak 1999.

Kedua, negara otoriter-efektif yang tidak menyediakan ruang bagi partisipasi politik, namun memberikan jaminan hukum dan keamanan serta pendidikan dan layanan sosial lainnya. Indonesia zaman Orde Baru termasuk ke dalam kategori ini. Pada masa ini, kalangan Islamis yang mengalami marjinalisasi memilih untuk masuk ke bawah tanah. Kekerasan memang tidak terjadi dalam intensitas yang tinggi, tapi selalu ada. Belakangan, kekerasan ini mengalami ledakan keras ketika rezim otoriter tumbang pada 1998.

Ketiga, negara partisipatoris-inefektif yang menyediakan ruang bagi partisipasi politik, namun tidak memberikan jaminan hukum dan keamanan serta pendidikan dan layanan sosial lainnya. Indonesia di era Reformasi adalah contoh kategori ini. Keterbukaan politik sebagai konsekuensi gerakan reformasi memberikan ruang bagi kalangan Islamis untuk masuk ke dalam sistem melalui pembentukan partai politik dan jenis-jenis partisipasi lainnya. Mereka misalnya membentuk Partai Keadilan (PK) dan Partai Bulan Bintang (PBB).

Namun demikian, reformasi juga ditandai oleh terkikisnya kemampuan negara dalam memberikan jaminan hukum dan keamanan serta pendidikan dan layanan sosial lainnya. Akibatnya, sebagian kalangan Islamis memanfaatkan situasi ini demi kepentingannya sendiri dengan berbagai cara, termasuk di dalamnya mobilisasi kekerasan.

Di Ambon dan Poso misalnya, kalangan Islamis menabuh genderang perang melawan kelompok Kristen. Di Bali dan Jakarta, mereka melakukan pemboman. Sebagian dari kalangan ini juga melancarkan kekerasan jalanan melalui razia tempat-tempat hiburan di Jakarta.

Julie Chernov Hwang menyebutkan bahwa kondisi Indonesia mulai membaik sejak kepemimpinan Presiden SBY. Pada masa-masa ini, Indonesia tampak sedang berupaya bergerak dari posisi negara partisipatoris-inefektif menuju negara partisipatoris-efektif. Tentu saja, pada akhirnya waktu akan menunjukan apakah upaya ini berhasil atau tidak.

Terakhir, perlu dikatakan bahwa buku ini memberikan pesan yang cukup jelas. Untuk menghindari mobilisasi kekerasan oleh gerakan Islamis, selain menjamin hukum, ketertiban dan kesejahteraan sosial, negara sejatinya harus menyerap kalangan Islamis ke dalam sistem politik demokratis. Melalui partisipasi demokratis ini, gerakan Islamis akan mengalami moderasi karena harus berjuang untuk mencari dukungan massa dalam pemilihan umum. Pada gilirannya, demokrasi tidak saja mampu mencegah kekerasan, tapi juga mendorong lahir dan tumbuhnya para Muslim demokrat.

Di bagian akhir tulisannya ini, Dawam mengatakan:

“Muhammadiyah mengalami kemunduran lantaran sikap konservatisme dan fundamentalismenya. Hari depan Muhammadiyah dengan demikian adalah hari depan yang suram karena tidak lagi mewakili pemikiran yang moderat dan modern di Indonesia. Padahal, semestinya, Muhammadiyah harus diisi oleh anak-anak muda progresif, berpandangan liberal dan pluralis. Muhammadiyah dewasa ini setengahnya masih hidup dalam paradigma jahiliyah, tetapi jahiliyah modern—meminjam istilah Sayyid Qutub dengan makna yang lain. Amat sangat disayangkan, Muhammadiyah tidak punya nyali untuk melakukan pembaruan sosial ini, karena disandera oleh anggota-anggotanya dan kader-kadernya sendiri yang telah menjadi komunitas konservatif tradisional.”

Melihat kecenderungan itu maka, sekali lagi, Muhammadiyah memang tidak akan lagi menjadi organisasi pembaru yang liberal dan progresif. Dalam suatu tulisan saya yang belum dipublikasikan, saya melukiskan Muhammadiyah sebagai matahari yang sedang tenggelam di ufuk barat. Organisasi ini perlu digantikan dengan organisasi Islam lain yang liberal dan progresif.”

“Kritik atas dogmatisme” adalah konsep kunci yang sangat kental dalam tulisan Dawam ini. Tatkala membaca tulisan ini, serta beberapa tulisannya yang lain, saya menjadi teringat dengan Immanuel Kant, seorang filsuf Jerman terkemuka yang, sebagaimana Dawam, banyak bicara tentang masalah dogmatisme serta berbagai upaya untuk melakukan kritik atasnya. Seperti sudah kita ketahui bersama, Kant memahami dogmatisme sebagai sejenis ketidakdewasaan yang diakibatkan oleh tidak adanya keberanian untuk memakai akal budi.

Tulisan ini bermaksud menganalisis gagasan-gagasan Dawam Rahardjo mutakhir, khususnya yang tertuang dalam risalah “Mengkaji Ulang Muhammadiyah sebagai Organisasi Islam Berorientasi Pembaruan” dengan menggunakan kerangka filsafat Kantian—meskipun tentu saja,  analisis atas risalah “Mengkaji Ulang Muhammadiyah” juga mengandaikan pembacaan secara seksama atas tulisan-tulisan Dawam lainnya. Karenanya, tulisan ini berupaya menganalisis gagasan-gagasan Dawam Rahardjo tersebut melalui tiga konsep kunci dalam filsafat Immanuel Kant: Kritik, rasionalitas dan otonomi. Ketiga konsep kunci ini terkait erat dengan masalah-masalah yang bersifat teoritis (tentang pengetahuan) dan masalah-masalah praktis (tentang bagaimana sejatinya kehidupan sosial diatur).

Kritik dan Rasionalitas

Pada bulan November tahun 1784, surat kabar Berlin (Berlinische Monatschrift) menurunkan sebuah head line berujudul: Was Heisst Aufklarung?  Tentu saja, head line yang diangkat oleh surat kabar Berlin ini merupakan refleksi atas situasi baru yang tengah melanda Eropa ketika itu, di mana telah terjadi perubahan secara besar-besaran dalam kehidupan sosial, ekonomi, politik, keagamaan dan kebudayaan yang belum pernah terjadi sebelumnya. Salah seorang kontributor yang menulis tentang topik Aufklarung atau Pencerahan di harian tersebut adalah Immanuel Kant, seorang filsuf terkemuka asal Konigsberg (kota kecil di Jerman). Melalui judul tulisan yang sama dengan judul head line surat kabar tersebut, Kant merasa perlu untuk menyampaikan pandangan-pandanganya kepada publik tentang apa itu Pencerahan. Menurut Kant (Immanuel Kant, Foundation of Metaphysics of Morals and What is Enlightenment, 1990):

Pencerahan adalah pembebasan manusia dari ketidakdewasaan yang diciptakannya sendiri. Ketidakdewasaan adalah ketidakmampuan manusia untuk memakai pengertiannya tanpa pengarahan orang lain. Diciptakan sendiri berarti bahwa ketidakmatangan ini tidak disebabkan oleh kekurangan dalam akal budi, melainkan dalam kurangnya ketegasan dan keberanian untuk memakainya tanpa pengarahan dari orang lain. Sapere aude! Beranilah memakai akal budimu sendiri.

Dalam pemikiran Barat modern, Immanuel Kant ditahbiskan sebagai filsuf Pencerahan paling utama. Dari teks “Apa itu Pencerahan?,” tergambarlah optimisme Kant terhadap kemampuan akal budi manusia. Bagi Kant, dengan akal budi yang dimilikinya, manusia bisa menjadi subjek yang bebas dan otonom; bebas berarti manusia bisa mengaktualisasikan potensi-potensi yang ada di dalam dirinya sehingga menjadi manusia sepenuhnya; sementara otonom berarti manusia bisa mengemansipasikan diri dari berbagai hambatan-hambatan apapun di luar dirinya, baik itu hambatan alam maupun sosial. Karenanya, akal budi dianggap sebagai norma bagi segalanya, termasuk ukuran kebenaran. Dengan akal budi, tidak saja manusia yang akan menggapai kebebasan dan otonomi, tapi alam dan masyarakat pun akan tertata secara rasional.

Pada titik ini, bisa dikatakan bahwa Kant mengaitkan konsep Pencerahan dengan akal-budi-kritis yang tidak mau menerima begitu saja asumsi-asumsi yang belum teruji. Bahkan, dalam “Kritik Rasio Murni”-nya, Kant secara tegas melakukan kritik atas rasio itu sendiri, yang dalam bahasa Kant sendiri disebut sebagai “rasio murni.” Menurut Kant (Immanuel Kant, Critique of Pure Reason, 1990: h. 29):

“Kritik saya…ditujukan pada dogmatisme saja, yaitu pengandaian bahwa mungkinlah membuat suatu kemajuan dengan pengetahuan murni (filosofis) yang terdiri atas konsep-konsep dan yang diarahkan oleh prinsip-prinsip, seperti yang telah lama dijalankan oleh rasio, tanpa terlebih dahulu menyelidiki dengan cara apa dan dengan hak apa rasio sampai memiliki konsep-konsep dan prinsip-prinsip itu. Karena itu, dogmatisme adalah jalan yang dipakai oleh rasio murni tanpa kritik lebih dahulu atas kemampuan-kemampuannya sendiri.”

Kalau Kant bicara tentang dogmatisme sebagai ketidakmampuan untuk menggunakan akal budi secara kritis, maka Dawam juga memberikan penekanan yang sama terhadap masalah dogmatisme di kalangan Muhammadiyah dan Umat Islam pada umumnya. Dalam “Mengkaji Ulang Muhammadiyah,” Dawam dalam mengatakan:

Dari segi pemikiran, konon Muhammadiyah diilhami oleh pemikiran pembaruan pengembangan ilmu pengetahuan di lingkungan Islam dari Muhammad Abduh. Yang saya ingin katakan di sini adalah bahwa sampai sekarang Muhammadiyah belum melahirkan ilmuwan-ilmuwan yang terkemuka seperti misalnya Prof. Abdul Salam, ahli Fisika dari gerakan Ahmadiyah. Demikian juga isu epistimologi, yaitu filsafat ilmu pengetahuan di dalam Islam, tidak pernah dikembangkan oleh Muhammadiyah, kecuali oleh Amin Abdullah, pakar hermeneutika dari UIN Sunan Kalijaga. Seharusnya pemikiran-pemikiran mengenai “nalar Islam” ini, paling tidak mendapat tanggapan dari lingkungan Muhammadiyah…. Di sinilah sebetulnya Muhammadiyah telah gagal di dalam mengembangkan pemikiran-pemikiran yang diilhami oleh pemikiran pembaruan dan modernisasi Muhammad Abduh. Dengan demikian, maka secara tegas saya katakan bahwa  Muhammadiyah tidak bisa disebut sebagai organisasi pembaru.

Di sini, Dawam melihat penyebab kegagalan Muhamadiyah untuk dapat menempatkan dirinya sebagai organisasi pembaru adalah karena ketidakmampuan organisasi ini dalam mengadopsi dan mengembangkan pemikiran-pemikiran Muhammad Abduh yang dikenal bersifat sangat rasional dan progresif. Dengan demikian, Dawam tampaknya menolak sebuah klaim yang menyatakan bahwa Muhamadiyyah sejak awal kelahirannya telah dipengaruhi oleh rasionalisme yang dicanangkan oleh Abduh. Dawam menunjuk tidak adanya pengaruh rasionalisme dalam tubuh Muhamadiyah dengan fakta tidak adanya ilmuwan-ilmuwan terkemuka semisal Prof. Abdul Salam yang ahli dalam bidang fisika. Lantas, mengapa Muhamadiyah tidak tertarik dengan proyek rasionalisme Abduh? Menurut Dawam, sebabnya adalah karena Muhammadiyah tidak mengembangkan epistemologi atau filsafat ilmu dalam Islam.

Tentu saja, epistemologi yang dimaksud oleh Dawam bukanlah semata-mata pengantar filsafat pengetahuan sebagaimana diajarkan di kalangan mahasiswa Jurusan Aqidah-Filsafat di Universitas Islan Negeri (UIN), melainkan diskursus kritis tentang pemikiran keagamaan dalam Islam sebagaimana dikembangkan oleh para pemikir garda depan seperti Hasan Hanafi, Abu Zayd, Mohammed Arkoun atau Mohammed Abid al-Jabiri. Bagi Dawam, ketidakpedulian Muhammadiyah terhadap kritik epistemologis dari para pemikir garda depan ini juga merupakan bukti sahih betapa Muhammadiyah bukanlah merupakan organisasi yang berorientasi pembaruan.

Menurut hemat saya, posisi penting kata “pembaruan” bagi Dawam sama dengan pentingnya kata “Pencerahan” bagi Immanuel Kant. Bahkan, dalam kadar tertentu, istilah “pembaruan” dalam tulisan Dawam bisa dikatakan analog dengan istilah “Pencerahan” bagi Kant. Karenanya, ketika Dawam bicara tentang “pembaruan,” maka dia sebetulnya tengah berbicara tentang “Pencerahan” dalam arti Kantian. Makanya, tatkala Muhamadiyah dikatakan sebagai organisasi yang tidak berorientasi pembaruan, maka itu berarti Muhamadiyah dianggap sebagai organisasi yang tidak memiliki semangat Pencerahan di dalamnya. Dengan kata lain, Muhammadiyah adalah organisasi Islam yang berada dalam kubangan dogmatisme.

Mengapa Muhammadiyah begitu dogmatis, menolak Pembaruan atau Pencerahan, dan anti terhadap rasionalisme atau penggunaan rasio secara optimal? Terkait dengan masalah ini, dalam “Mengkaji Ulang Muhammadiyah,” Dawam menyatakan bahwa Muhammadiyah pada dasarnya masih berpegang pada epistemologi bayani, sebuah istilah yang dipinjam Dawam dari al-Jabiri. Meskipun tidak secara eksplisit, tapi Dawam tampaknya menyoroti kecenderungan kepada epistemologi bayani inilah yang membuat Muhammadiyah terjebak dalam dogmatisme pemikiran, anti-pembaruan atau anti-Pencerahan serta menolak rasionalisme (penggunaan rasio secara optimal).

Sampai di sini, kita tampaknya perlu mengingat kembali apa yang disebut sebagai epistemologi bayani oleh Dawam Rahardjo. Epistemologi bayani atau lebih tepatnya episteme bayani adalah satu istilah yang diintroduksi oleh Muhammad Abid al-Jabiri dalam buku serial Naqd al-Aql al-’Arabi (Kritik Nalar Arab). Menurut al-Jabiri, istilah episteme bayani dimaksudkan sebagai sistem berpikir yang menjadikan bahasa Arab sebagai basis bagi sistem penalarannya, serta menjadikan qiyas (analogi) sebagai metode berpikirnya. Dalam tradisi Arab-Islam, ilmu-ilmu yang masuk ke dalam ruang lingkup episteme bayani adalah ushul al-fiqh (jurisprudensi), ilmu kalam (teologi), nahwu (gramatika), sharaf dan balaghah (retorika). Dalam pandangan al-Jabiri, karakteristik utama yang ada dalam episteme bayani ini adalah tersingkirnya akal-budi. Sebab, akal-budi disubordinasikan sedemikian rupa di bawah kuasa teks. Kalaupun memiliki peran, maka akal-budi berperan secara terbatas, yakni hanya untuk melakukan analogi (qiyas) antara kasus-kasus baru (cabang) terhadap teks yang sudah ada (pokok) (Mohammed Abid al-Jabiri, 1992: 137).

Pada titik ini, kita bisa simpulkan bahwa tatkala Dawam menyebut episteme bayani sebagai penyebab utama mengapa Muhammadiyah demikian anti-rasionalisme, kontra-Pencerahan, atau kontra-Pembaruan, maka pada saat bersamaan Dawam sebetulnya sedang menyinggung suatu gejala umum yang terjadi dalam pemikiran Islam, yang juga berpijak pada episteme bayani. Dalam hal ini, dogmatisme dalam tubuh Muhammadiyah bukanlah kasus unik, karena umat Islam pada umumnya memang cenderung dogmatis.

Bagi Dawam, dominasi episteme bayani dalam pemikiran Islam kontemporer telah membawa Umat Islam, termasuk di dalamnya Muhammadiyah, kepada suatu krisis rasionalitas.  Menurut Dawam, krisis rasionalitas dimaksud adalah krisis nalar atau krisis epistemologi keagamaan yang tidak lagi sanggup merespon secara tepat dan proporsional terhadap masalah-masalah aktual yang dihadapi oleh umat Islam dalam konteks ke-kini-an dank ke-di-sini-an. Dalam hal ini, umat Islam tidak bisa memilah-milah secara kritis antara teks-teks keagamaan dan maksud-maksud pewahyuan yang menjadi elan vital dari kemunculan Islam pada satu sisi, dengan realitas historis yang senantiasa berkembang di lain sisi. Maka, tak heran jika umat Islam tidak mampu memberi respon aktual terhadap persoalan-persoalan kontemporer.

Dalam pemikiran Islam, krisis rasionalitas ini terjadi karena rasio begitu saja disubordinasikan di bawah teks-teks keagamaan. Hal ini merupakan warisan dari paradigma episteme bayani, yang anti-rasionalitas, bernuansa teosentris serta disemangati oleh pendekatan harfiyah dan fiqhiyah dalam memahami al-Qur’an dan al-sunnah, serta dalam melihat dan menyikapi setiap masalah yang muncul. Paradigma bayani seperti ini akan senantiasa membutakan mata umat Islam terhadap gerak realitas yang terus berubah dari masa ke masa. Akibatnya, dalam menghadapi setiap masalah yang ada, umat Islam akan selalu berpaling kepada teks-teks kitab suci untuk mencari jawabannya. Padahal, menurut Dawam, al-Qur’an dan al-sunnah adalah diskursus keagamaan yang muncul untuk merespon masalah-masalah masyarakat Arab pada abad ke-7 M.

Pada titik ini, ajakan Dawam kepada umat Islam untuk melakukan pembaruan dan kritik pemikiran Islam tidak lain dari pantulan gema seruan Immanuel Kant untuk berani memakai akal budi, menggunakan rasionalitas: Sapere Aude! Menurut Dawam, tujuan utama proyek kritik pemikiran Islam adalah upaya membebaskan diri dari dogmatisme keagamaan berbentuk ortodoksi pemikiran Islam di bidang fiqih, kalam, filsafat dan tasawuf yang menghegemoni dan mendominasi keberagamaan umat Islam. Kritik ini sangat diperlukan karena saat ini terdapat premis yang diyakini secara umum di kalangan umat Islam bahwa wacana hegemonik itu seolah-olah telah mencapai kebenaran akhir dan karena itu merupakan—meminjam istilah Francis Fukuyama—the end of history, yaitu puncak dan akhir dari evolusi pemikiran keagamaan dalam Islam. Persepsi mengenai hal ini juga tercermin dalam pandangan “pintu ijtihad telah tertutup”  yang melahirkan sikap taqlid.

Dengan demikian, tujuan akhir dari proyek kritik pemikiran Islam adalah munculnya otonomi rasio yang sejatinya digunakan dalam menyikapi masalah-masalah kontemporer, seperti demokrasi, hak-hak asasi manusia, kesetaraan jender, kesetaraan agama-agama dan hubungan antar-agama. Di sini, rasio menjadi otonom karena tidak lagi terikat pada paradigma lama dan tidak terikat pula pada teks yang tidak berubah dan tidak bisa diubah itu. Bagi Dawam sendiri, penggunaan rasio secara otonom sama sekali tidak bertentangan dengan spirit agama, karena akal budi manusia merupakan anugerah yang diberikan Tuhan untuk merumuskan solusi terhadap masalah-masalah kontemporer tersebut. Bahkan, Tuhan dan rasul-Nya justru memberikan perintah kepada umat Islam guna menggunakan akal pikiran seoptimal mungkin.

Pertanyaannya adalah apakah Muhammadiyah dapat keluar dari dogmatisme seperti yang dinyatakan oleh Dawam? Apakah Muhammadiyah bisa berbalik dari kecenderungan anti-rasionalisme menjadi pendukung rasionalisme? Apakah Muhammadiyah bisa betul-betul mengubah dirinya menjadi organisasi Islam yang berorientasi pembaruan? Tentang pertanyaan-pertanyaan ini, Dawam tampaknya memiliki pandangan yang sangat pesimistis. Dalam “Mengkaji Ulang Muhammadiyah,” Dawam menulis, “…Muhammadiyah memang tidak akan lagi menjadi organisasi pembaharu yang liberal dan progresif….  Saya melukiskan Muhammadiyah sebagai matahari yang sedang tenggelam di ufuk Barat. Organisasi ini perlu digantikan dengan organisasi Islam lain yang liberal dan progresif.”

Otonomi

Dalam filsafat Kantian, kepercayaan terhadap penggunaan rasionalitas sangat terkait erat dengan konsep otonomi dan kebebasan manusia. Dalam risalah bertajuk Idea for a universal history from a cosmopolitan point of view, Immanuel Kant mengatakan bahwa “semua bakat alamiah dari setiap mahluk ditakdirkan untuk berkembang sepenuh-penuhnya menuju tujuan kodratnya.” Kemudian, Kant melanjutkan tulisannya: “Pada manusia (sebagai satu-satunya makhluk berakal budi di atas bumi) bakat-bakat alamiah tersebut, yang diarahkan kepada penggunaan akal-budi, akan berkembang sepenuh-penuhnya dalam jenis, dan bukannya dalam setiap diri seorang individu.” Dalam risalah ini, Kant tampak jelas berupaya meradikalisasi cita-cita humanisme Renaissance: humanitas expleta et eloquens (kemanusiaan yang penuh dan sanggup mengungkapkan diri). Bagi Kant, setiap manusia tidak boleh dijadikan alat untuk tujuan-tujuan lain, tetapi harus dijadikan tujuan pada dirinya.

Sejalan dengan semangat humanisme Kantian ini, Dawam juga menegaskan pentingnya konsep otonomi dan kebebasan manusia yang rumusan isinya telah secara gamblang termaktub dalam hak-hak asasi manusia (HAM), suatu traktat internasional yang sudah diakui keberadaannya melalui sebuah deklarasi Perserikatan Bangsa-bangsa (PBB). Lebih dari itu, dalam pandangan Dawam, Indonesia sendiri telah mengakui prinsip-prinsip HAM tersebut sebagai bagian integral dari nilai-nilai dan sistem hukum nasional. Aspek-aspek HAM dimaksud di antaranya, ialah: Hak-hak politik untuk memilih dan dipilih; hak mendapatkan pekerjaan dan penghidupan sesuai dengan kemanusiaan, paling tidak hak-hak dasarnya, yaitu akses terhadap kebutuhan pokok, seperti pangan, sandang, papan, kesehatan dan pendidikan yang merupakan freedom from want; hak terhadap kebutuhan keamanan (freedom from fear), kebebasan berpendapat dan berekspresi (freedom of spech and expresion), serta kebebasan beragama.

Dalam kerangka konsep otonomi dan kebebasan manusia Kantian inilah, kita sebenarnya dapat memahami rumusan trilogi Dawam seputar diskursus sekularisme, liberalisme dan pluralisme. Tentang hal ini, di bagian akhir “Mengkaji Ulang Muhammadiyah,” Dawam menulis:

“… Saya adalah orang yang pertama kali menentang fatwa MUI (Majlis Ulama Indonesia) mengenai pengharaman sekularisme, liberalisme dan pluralisme. Dan saya mereaksi itu dengan suara yang lantang untuk membela dan mengatakan bahwa trilogi (pluralisme, liberalisme, sekularisme) inilah yang sebenarnya merupakan kunci bagi pemecahan krisis di lingkungan umat Islam. Dengan puritanisme itu Muhammadiyah sebenarnya memakai sebuah baju sempit.

Di sini, saya mengembangkan argumen-argumen, mengapa trilogi ini merupakan satu panacea terhadap penyakit umat Islam yang dihadapi dewasa ini yang mengalami stagnasi dan bahkan makin lama makin terpojokkan. Saya tidak menginginkan bahwa nanti terjadi suatu revolusi atau tindakan seperti yang terjadi di Turki yang secara radikal menyingkirkan agama dari wacana publik. Saya berpendapat bahwa justru trilogi itulah yang akan memberikan peluang atau kesempatan bagi Islam untuk melakukan wacana publik, tetapi wacana yang dilakukan secara bebas, terbuka dan demokratis.

Dalam tulisan ini, Dawam tampaknya sangat yakin bahwa sekularisme, liberalisme dan pluralisme merupakan trilogi yang mampu menjadi jalan keluar umat Islam dari stagnasi atau bahkan krisis peradaban. Dalam hal ini, Dawam sepertinya ingin menawarkan jalan keluar dengan suatu rumusan pemikiran sosial yang bersifat praktis. Setelah dogmatisme diritik, serta diberikan obat penawar dengan rasionalisme yang bersifat kritis, maka Dawam selanjutnya berusaha menjadikan trilogi sekularisme, liberalisme dan pluralisme sebagai suatu paradigm baru yang mampu membawa gerakan Islam menjadi “agama publik,” yang terlibat aktif dalam kehidupan publik, tapi sudah mampu melepaskan diri dari kecenderungan ekslusifnya, mampu melakukan diskursus publik dengan menggunakan bahasa publik, menghargai otonomi dan kebebasan setiap manusia, serta mampu bekerja sama dengan agama-agama lain dalam rangka kemaslahatan bersama.

Dari sekian banyak pembahasan Dawam tentang trilogi sekularisme, liberalisme dan pluralisme, menurut hemat saya, salah satu aspeknya yang paling menarik untuk dikemukakan di sini adalah bagaimana Dawam mencoba menempatkan triloginya ini dalam konteks kebebasan beragama. Bagi Dawam, konsep otonomi dan kebebasan manusia dalam kehidupan beragama pertama-tama harus diletakan pada lokus akidah dan keimanan, karena keduanya merupakan masalah individual. Penempatan iman dan akidah kepada otoritas setiap individu dengan sendirinya akan menciptakan kebebasan beragama. Pengembalian iman dan akidah kepada otoritas individu yang otonom inilah yang dijadikan dasar pemikiran dalam prinsip liberalisme. Hal ini berbeda, misalnya, dengan masalah negara dan masyarakat yang termasuk ke dalam wilayah publik, yang karenanya harus dibahas secara rasional dan demokratis.

Selanjutnya, Dawam berkeyakinan bahwa konsekuensi logis dari konsep otonomi iman dan akidah bagi setiap individu yang melahirkan konsep kebebasan beragama adalah lahirnya pluralitas pandangan dan ekspresi keberagamaan. Karenanya, cara yang paling masuk akal dalam menyikapi pluralitas ini adalah prinsip pluralisme. Tentu saja, istilah pluralisme di sini tidak boleh disamakan secara serampangan dengan indiferentisme, yakni paham yang menganggap bahwa semua agama itu sama saja. Sebaliknya, prinsip pluralisme justru berasumsi bahwa setiap agama, bahkan semua penghayatan individual terhadap agama, memiliki keunikannya sendiri, yang harus dihargai. Karena itu, bisa dikatakan bahwa seorang liberal sejati yang menghargai otonomi dan kebebasan individu dalam beragama sudah pasti juga akan menjadi seorang pluralis.

Hanya saja, bagi Dawam, prinsip liberalisme dan pluralisme dalam kehidupan beragama tersebut juga tidak akan terwujud dengan baik jika negara sebagai organisasi kekuasaan didasarkan pada satu agama tertentu dalam bentuk teokrasi. Karenanya, prinsip lain yang juga harus ditegakan guna mewujudkan otonomi dan kebebasan manusia adalah sekularisme, yakni pemisahan antara agama dengan negara. Pemisahan ini mutlak harus dilakukan agar tidak terjadi dominasi dan hegemoni negara terhadap agama. Dalam hal ini, Dawam tidak mengartikan sekularisme sebagai paham anti-agama yang mengarah kepada ateisme, melainkan menyamakan sekularisme dengan konsep teori sosial tentang sekularisasi dan diferensiasi peran agama dalam kehidupan sosial.

Demikianlah, karena kecenderungannya pada kritik, rasionalitas, otonomi dan kebebasan dalam bidang pemikiran teoritis dan praktis, M. Dawam Rahardjo tampaknya bisa kita masukan ke dalam kelompok pemikir neo-Kantian yang berdiri sejajar dengan orang-orang seperti Jurgen Habermas dan John Rawls, meskipun kemungkinan besar Dawam tidak membaca secara langsung pikiran-pikiran Immanuel Kant. Sebagai neo-Kantian, orang-orang seperti Habermas, Rawls dan—lagi-lagi kalau kita sepakati—Dawam terobsesi untuk menciptakan tatatan sosial dan politik yang adil, yakni tatanan yang menghargai manusia sebagai makhluk yang bebas dan otonom. Dalam bidang pemikiran teoritis, para pemikir ini juga senantiasa percaya terhadap prinsip kebebasan dan otonomi rasio, meskipun mereka menolak asumsi-asumsi metafisik dari Immanuel Kant. Tapi yang pasti, baik Habermas, Rawls maupun Dawam Rahardjo tidak akan pernah menolak untuk senantiasa menubuatkan kepada setiap manusia guna berani menggunakan akal budinya sendiri secara optimal tanpa harus takut pada apapun. Sapere Aude!

Catatan Penutup: Kritik dan Utopia

Tulisan ini saya beri judul “Kritik dan Utopia.” Dengan kata “kritik,” saya maksudkan sebagai upaya keras dari seorang M. Dawam Rahardjo, sebagaimana juga Immanuel Kant, untuk mengatasi segala macam dogmatisme pemikiran dan ekspresinya dalam tindakan yang terjadi di dalam masyarakat. Dalam “Mengkaji Ulang Muhammadiyah,” Dawam melakukan kritik atas konservatisme dan puritanisme Muhamadiyah yang dinyatakannya sebagai organisasi Islam yang tidak berorientasi kepada pembaruan, atau dalam bahasa lain, anti-Pencerahan, serta menolak rasionalisme (penggunaan rasio secara optimal). Dawam mensinyalir kecenderungan anti-pembaruan ini sudah ada dalam “DNA” Muhammadiyah yang memang lebih banyak dipengaruhi oleh gagasan-gagasan Wahabisme yang sangat harfiyah dalam memahami pesan-pesan pewahyuan yang ada dalam teks-teks keagamaan. Bagi Dawam, Muhammadiyah sama sekali bukan organisasi Islam yang mengadopsi dan mengembangkan rasionalisme Muhammad Abduh.

Sementara kata “Utopia” saya maksudkan sebagai suatu mimpi tentang kenyataan yang diharapkan terjadi di masa depan akibat ketidakpuasan atas kondisi yang saat ini ada. Dalam hal ini, Dawam bermimpi tentang kondisi di mana umat Islam mampu keluar dari kubangan dogmatisme, serta merayakan rasionalisme sebagai pilihan epistemologis. Sementara dalam ranah pemikiran praktis, Dawam bermimpi tentang kehidupan masyarakat yang terbuka dan bebas dari berbagai dominasi di mana agama berperan sebagai kekuatan publik untuk mendukung mimpi tersebut. Untuk mencapai mimpi tersebut, bahkan Dawam sudah membayangkan sarana yang tepat bagi umat Islam dalam bertansformasi diri menjadi agama publik, yakni: sekularisme, liberlisme dan pluralisme. Trilogi ini dibayangkan Dawam dapat menjadi obat mujarab bagi krisis peradaban yang saat ini menerpa umat Islam.

Kritik dan utopia adalah dua kata yang saling mengandaikan. Kritik biasanya diikuti atau dilatarbelakangi oleh suatu utopia; kritik biasanya muncul karena adanya ketidakpuasan atas kondisi yang terjadi saat ini, serta diikuti dengan mimpi tentang kondisi yang lebih baik di masa depan. Namun demikian, sering kali setelah melakukan kritik, utopia tinggal utopia di mana mimpi tidak pernah menjadi kenyataan. Tidak selamanya kritik membawa perubahan ke arah yang diinginkan. Tapi, tanpa kritik, stagnasi dan kondisi yang tidak memuaskan di masa kini tidak akan mendapat perlawanan.

Dalam hal ini, kritik Dawam terhadap Muhammadiyah dan umat Islam pada umumnya bisa jadi tidak memberikan dampak apapun, yang karenanya membuat utopia tetaplah menjadi utopia belaka. Bahkan, bukan tidak mungkin kritik yang dilancarkan Dawam akan mendapatkan tanggapan sinis atau sikap yang reaksioner. Namun demikian, kritik seperti yang dilakukan Dawam tetap dibutuhkan guna menunjukan bahwa masih ada hal yang harus diperbaiki di masa depan. Terkait dengan pelaksanaan Muktamar Muhammadiyah ke-46 di Yogyakarta 3-8 Juli 2010, kritik Dawam bisa jadi merupakan satu masukan bagus untuk didiskusikan oleh para peserta muktamar demi perbaikan organisasi di masa depan. Kecuali jika memang Muhammadiyah tidak mau lagi menjadi organisasi yang berorientasi pembaruan, kritik Dawam mungkin akan dibiarkan sebagai kritik belaka, dan utopia tetaplah menjadi utopia.

DAFTAR ISI

Al-Jabiri, Mohammed Abid, Bunyah al-‘Aql al-‘Arabi: Dirasah Tahliliyah Naqdiyah li Nuzum al-Marifah fi al-Tsaqafah al-‘Arabiyah (Bairut: Markaz Dirasat al-Wihdah al-‘Arabiyah, 1992).

Kant, Immanuel, Foundation of Metaphysics of Morals and What is Enlightenment, 2^nd ed., The Library of Liberal Arts, (New York London: Macmillan; Collier Macmillan, 1990).

_____________, Critique of Pure Reason, trans. JMD Meiklejohn, (New York: Prometheus Books, 1990), h. 29.

Siapa saja yang datang ke Telungrejo akan menyaksikan nuansa Inggris yang sangat menonjol. Di jalan-jalan utama desa, terdapat banyak spanduk yang sengaja dipasang oleh beragai lembaga untuk menawarkan berbagai program kursus bahasa Inggris. Penawaran program biasanya juga ditulisakan pada baliho besar yang terletak di depan tempat kursus masing-masing. Kebanyakan nama lembaga kursusan juga sangat bernuansa Inggris karena menggunakan bahasa Inggris atau mengambil nama lembaga-lembaga terkenal di negara-negara berbahasa Inggris. Beberapa lembaga kursus tersebut di antaranya adalah Basic English Course (BEC), Smart International Language College (ILC), English Language as Foreign Application Standard (Elfast), Webster, Harvard, Oxford, Cambridge, The Daffodils, Marvelous, Accurate American English School (Acces) dan The Eminence.

Nuansa Inggris semakin lengkap terasa tatkala banyak orang yang tinggal di Kampung Inggris tersebut tidak saja belajar bahasa Inggris di ruangan-ruangan kelas, tapi juga mempraktikkan bahasa Inggris dalam kegiatan sehari-hari di luar kelas. Di saat makan siang atau makan malam misalnya, banyak orang yang datang ke warung-warung untuk makan secara bersama-sama sambil bercakap-cakap dalam bahasa Inggris. Bahkan, di Kampung Inggris ini, terdapat juga tempat tinggal sewaan (camp) yang menyediakan program English area (EA) di mana setiap orang yang tinggal di dalamnya diwajibkan berbahasa Inggris selama 24 jam.

Selain kental bernuansa Inggris, Kampung Inggris di desa Telungrejo ini juga diwarnai oleh nuansa kampung atau pedesaan. Telungrejo adalah salah satu desa di Pare yang oleh Clifford Geertz, dalam buku the Religion of Java yang terkenal itu, disebut sebagai Mojokuto. Telungrejo berjarak sekitar 30 KM dari kota Kediri. Telungrejo adalah sebuah desa yang di beberapa sisinya masih di kelilingi oleh area persawahan. Banyak di antara warganya yang berprofesi sebagai petani, baik sebagai pemilik lahan pertanian ataupun buruh tani. Keberadaan lebih dari 100 tempat kursusan tampaknya telah memberikan berkah tersendiri bagi warga desa Telungrejo. Mereka tidak hanya bergantung pada lahan pertanian, tapi banyak di antaranya juga yang menyewakan kamar atau rumah bagi para pendatang, menyewakan sepeda, atau membuka warung makan.

Kesederhanaan yang menjadi ciri khas kampung atau desa juga mewarnai Kampung Inggris di Telungrejo. Berbeda dengan lembaga-lembaga kursus bahasa Inggris di kota-kota besar seperti Jakarta yang memiliki ruangan nyaman ber-AC, tempat belajar di Kampung Inggris sangatlah sederhana. Tempat belajar di kursusan-kursusan Kampung Inggris biasanya terdiri dari rumah yang disulap jadi ruangan-ruangan kelas. Kebanyakan di antaranya tidak memiliki meja dan kursi untuk belajar. Para peserta kursus biasanya duduk lesehan. Memang, ada lembaga kursus yang sudah menggunakan fasilitas kursi dan meja seperti sekolah-sekolah formal pada umumnya, tapi kursusan semacam ini sangat sedikit jumlahnya. Bahkan, tidak jarang ruangan-ruangan kelas untuk belajar hanya merupakan sebuah gubuk sederhana yang didirikan di halaman rumah, tanah kosong atau kebun.

Kesederhanaan fasilitas tempat belajar di kursusan-kursusan di Kampung Inggris ini berbanding lurus dengan murahnya biaya kursus. Untuk program kursus dua-mingguan, yang kelasnya dimulai pada tanggal 10 atau 25 di setiap bulannya, biaya yang dikenakan kepada para peserta kursus berkisar Rp. 30.000 sampai Rp. 75.000. Kegiatan belajar untuk program dua mingguan ini berlangsung pada hari Senin sampai Jumat setiap minggunya. Setiap pertamuan terdiri dari 90 menit atau 1,5 jam. Jadi, total pertemuan untuk program dua mingguan adalah 10 hari. Jumlah biaya kursus ini tentu saja tampak sangat murah jika dibandingkan dengan biaya kursus bahasa Inggris di lembaga-lembaga mapan di kota-kota besar seperti Jakarta yang memasang tarif ratusan ribu atau bahkan jutaan rupiah untuk kursus dua kali pertemuan dalam seminggu.

Dengan biaya semurah itu, para peserta kursus bisa menikmati tawaran-tawaran kursus bahasa Inggris program dua-mingguan yang beragam di Kampung Inggris. Misalnya, Kresna Institute menawarkan program kursus grammar yang disebut dengan Helping Program (HP) 1 sampai 9. Webster menawarkan program speaking, dari tingkat ground speaking, pre-communicative speaking, communicative speaking hingga master speaking. Logico menyediakan program kursus TOEFL dua-mingguan yang terdiri dari program listening, structure and written expression dan reading. The Eminence menawarkan program dua-mingguan untuk speaking 1 dan 2, vocabulary and expression 1 dan 2, serta pronunciation 1 dan 2. Oxford juga dikenal sebagai lembaga kursus spesialis program dua-mingguan yang menawarkan progam grammar, speaking, TOEFL dan IELTS.

Untuk program satu bulanan, biaya yang dikenakan kepada para peserta kursus juga relatif murah. Dengan waktu kursus 90 menit atau 1,5 jam setiap Senin sampai Jumat, The Daffodils misalnya menawarkan program speaking, dari steping stone sampai step three, serta listening dan pronunciation, dengan biaya masing-masing Rp. 150.000. Sementara itu, Elfast menawarkan program pre-TOEFL (3 jam per hari) dengan biaya Rp. 145.000 dan TOEFL  (4,5 jam per hari) dengan biaya Rp. 185.000. Selain itu, Elfast juga menawarkan program Basic Gramar 1 dan 2 (masing-masing 4,5 jam per hari) dengan biaya per programnya adalah Rp. 125.00. Biaya program-program bulanan yang ditawarkan oleh lembaga-lembaga lain seperti Smart ILC dan Harvard berada pada kisaran tersebut. Sebagai perbandingan, biaya untuk kursus TOEFL dan IELTS dalam satu bulan di beberapa lembaga kursus di Jakarta bisa mencapai 4 juta hingga 5 juta rupiah.

Kesederhanaan yang menjadi kekhasan sebuah kampung atau desa juga tampak dalam murahnya harga makanan dan minuman yang disediakan oleh warung-warung di Kampung Inggris. Sepiring nasi lengkap dengan daging ayam serta sayur-sayuran berharga Rp. 4.500.  Jika daging ayamnya diganti dengan telur, maka harganya Rp. 3.000. Bahkan, di lingkungan Kampung Inggris, masih ada menu makanan yang harga satu porsinya Rp. 1.500. Harga untuk minuman tentu jauh lebih rendah lagi.

Selain itu, biaya tempat tinggal di Kampung Inggris juga relatif murah. Harga satu kamar per bulan berkisar dari Rp. 80.000 hingga Rp. 200.000. Kamar tersebut bisa diisi oleh satu orang saja atau kadang juga dua orang. Sedangkan asrama English area (EA) biasanya berharga dari Rp. 100.000 hingga Rp. 300.000 ribu. Selain tempat tinggal, asrama semacam ini juga memberikan beberapa program tambahan seperti speaking, vocabulary and expression, pronunciation, grammar dan lain-lain. Asrama English area ini juga melatih orang-orang yang tinggal di dalamnya untuk selalu berbahasa Inggris selama 24 jam.

Satu hal lagi yang menjadi ciri khas Kampung Inggris adalah sepeda sebagai alat transportasi utama. Dari tempat tinggal menuju tempat kursus atau warung makan, para peserta kursus memang biasanya memakai sepeda. Lalu-lalang sepeda biasanya terjadi pada saat pagi tatkala para peserta kursus keluar dari tempat tinggal, siang hari saat waktu makan, dan sore hari menjelang pulang kursus dan makan malam. Sepeda tampak berjejer rapih di parkiran tempat kursus atau warung makan. Sepeda juga biasanya dipakai oleh para penghuni Kampung Inggris untuk pergi berrekreasi pada hari sabtu hingga minggu, baik ke Garuda Park pada sabtu malam atau ke Gua Surowono pada minggu pagi. Di Kampung Inggris, sepeda bisa dibeli dengan harga Rp. 150.000 hingga Rp. 350.000 atau sewa seharga Rp. 50.000 per bulan.

Daya tarik Kampung Inggris telah membawa banyak orang dari berbagai propinsi di seluruh Indonesia datang ke Telungrejo. Di Kampung Inggris, mereka belajar bahasa Inggris, sebuah bahasa yang digunakan sebagai bahasa internasional. Dengan mempelajari bahasa Inggris, mereka tidak saja mencoba mengerti bagaimana menggunakan bahasa Inggris sebagai alat komunikasi, tapi juga memahami dunia orang-orang yang menggunakan bahasa ini. Misalnya, mereka juga belajar tentang adat-istiadat dan pola pikir orang Amerika, Kanada, Inggris, Australia dan lain-lain. Sebab, bahasa bukan semata-mata alat komunikasi, tapi juga sarana membangun dan mengorganisasi dunia. Karenanya, di Kampung Inggris, orang-orang Indonesia dari Sabang sampai Marauke telah mempraktikkan dialog kebudayaan melalui pembelajaran bahasa Inggris.